enero de 1973.
3- Esa doble condición del hombre en la modernidad como fundamento de todo saber (sub-jectum) y, en tanto tal, objeto predilecto de los saberes positivos es lo que Foucault llamará “antropología” o, más precisamente, “círculo antropológico”, en la medida en que, según intenta mostrar, el saber moderno oscilará indefinidamente entre ambos polos (el polo-sujeto y el polo-objeto del hombre).
4- En rigor, al momento de publicar su tesis, Foucault contaba ya con dos publicaciones; en particular, “Introducción a Binswanger” y Enfermedad mental y personalidad, ambos de 1954. Volveremos sobre estos primeros trabajos en la tercera parte de este estudio.
5- Se trata, sin dudas, de una tensión que atraviesa toda la obra de 1961, como bien lo revela el magistral libro de Mathieu Potte-Bonneville, Michel Foucault y la inquietud de la historia (2004): ¿la locura, en sus diversos avatares, es un efecto de los dispositivos (su adentro) o remite, por el contrario, a una experiencia originaria e indomable (a un afuera)? Es elocuente, en este sentido, la supresión del prefacio a la primera edición de Historia de la locura, al momento de su reedición, una década más tarde, ya que ese texto sí evocaba de manera explícita la idea de una experiencia originaria de la locura. ¿Es esta idea de una locura fundamental una herencia fenomenológica de la que Foucault intentará deshacerse poco a poco? En todo caso, está claro que esa idea de una experiencia originaria, ahistórica, tenderá a disolverse en sus próximos trabajos. Lo que quedará es, tal vez, la idea de algo que siempre escapa al dispositivo, de un afuera indómito que impide que aquel se cierre sobre sí mismo.
6- Ese cuestionamiento epistemológico encierra también un cuestionamiento ético. Foucault se empeñará en demostrar que, lejos de implicar una liberación o emancipación de los locos, la psiquiatría moderna supone más bien un nuevo tipo de encierro: ya no el confinamiento entre los muros del hospital, sino la sujeción a la verdad del propio deseo, cuyo develamiento sería, además, monopolio del médico psiquiatra.
7- Fundada por Edmund Husserl en la Alemania de comienzos del siglo XX, y prolongada luego por Martin Heidegger en la década del 20, la fenomenología encontró un eco importante en Francia de la mano de, entre otros, Sartre y Merleau-Ponty. Ambos intentaron, cada uno a su manera, una extraña cruza de esa tradición con el marxismo (o, más precisamente, con el hegelianismo de Alexandre Kojève), que los llevó a imprimirle a la fenomenología un giro fuertemente existencialista.
8- Contra el escepticismo empirista y el dogmatismo racionalista, Kant buscaba las condiciones de posibilidad de la experiencia y sus objetos no en las cosas tal como son en sí mismas (como lo pretendían hacerlo, a su entender, tanto los empiristas como los racionalistas dogmáticos), sino en el sujeto de esa experiencia, al que Kant llamará sujeto trascendental (para dejar bien en claro que se trata de una estructura universal y no del sujeto entendido como singularidad).
9- En ese sentido, dirá Foucault, la filosofía kantiana a un tiempo expresa y contribuye a consolidar la revolución que se da, hacia finales del siglo XVIII, en torno al sentido de la finitud, en todo el arco del saber occidental, desde la medicina y la psiquiatría hasta la literatura, pasando por la filosofía: si para el pensamiento clásico la finitud no era más que la negación de lo infinito, el pensamiento que se forma a finales del siglo XVIII atribuirá a la finitud, paradójicamente, poderes positivos. La estructura antropológica que aparece en ese momento jugará, a la vez, el rol crítico de límite y el rol fundador del origen. La fenomenología es la gran heredera de esa resignificación del sentido de la finitud.
10- Las ciencias humanas, por su parte, se encontrarían como en suspenso entre esos dos polos: intentando relacionar los elementos positivos de las ciencias económicas, sociológicas y lingüísticas a la finitud que los sostiene o los produce (el hombre), y operando esa relación en el viejo elemento, medular en la episteme de la época clásica, de la representación. De ahí, según sostiene Foucault en Las palabras y las cosas, su inconsistencia epistemológica.
11- Potte-Bonneville (2010).
12- Foucault era una máquina de leer: “hay que leerlo todo”, sostenía, y predicaba con el ejemplo, encerrado en la Biblioteca Nacional de Francia de sol a sol.
13- Véase, por ejemplo, Merleau-Ponty (٢٠٠١: ٦٩).
14- Encontramos un claro ejemplo de esto en las Meditaciones metafísicas de Descartes, donde el edificio del conocimiento se asienta, no sobre la evidencia del cogito, sino sobre la idea de Dios que lo funda en última instancia.
15- “Por la locura que la interrumpe, una obra abre un vacío, un tiempo de silencio, una pregunta sin respuesta, provoca un desgarramiento sin reconciliación en el que el mundo es obligado a interrogarse” (HF: 556), escribía Foucault en su tesis de 1961, y añadía que si la locura constituye el instante último de la obra, “inaugura también el tiempo de su verdad” (HF: 557).
16- Véase Foucault (DE I: 863-864).
17- Potte-Bonneville (2010: 15).
18- Sartre (1966: 87).
19- Véase Foucault (DE I: 701, 724).
20- Véase Foucault (DE I: 724).
21- Gros (1998: 46).
El giro biopolítico
Si en sus trabajos de los años 60 Foucault intentó pensar el saber sin remitirlo a un sujeto trascendental como instancia fundante, podemos decir que en los años 70 –en los célebres cursos que dictará en el Collège de France a partir de 1970 y en sus dos libros publicados en esos años: Vigilar y castigar (1975) e Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber (1976)–, hará lo propio con el poder: ¿cómo pensar las relaciones de poder sin que ello implique intentar legitimarlas remitiéndolas a una determinada idea del hombre (como intentó hacerlo, en buena medida, la filosofía política desde Thomas Hobbes hasta Jürgen Habermas)? ¿Acaso una analítica del poder no contribuiría a elucidar mejor cómo se gestó ese humanismo moderno para, eventualmente, entender cómo desmontar ese dispositivo tan problemático (respecto del cual la arqueología foucaulteana nos alertaba al tiempo que ponía en evidencia su carácter contingente, pero sin darnos muchas pistas respecto de cómo salir de allí)?
Es decir que en lugar de retroceder ante la objeción sartreana que evocábamos hace un instante (según la cual sentenciar la muerte del hombre implicaría renunciar a la posibilidad de una política progresista), Foucault buscará redoblar la apuesta: lejos de ser el gran redentor que muchos imaginan, dirá que la figura moderna del hombre es, no solo desde una perspectiva epistemológica