de Dios en el mundo, misticismo natural y carácter oriental (1996, p. 77). La espiritualidad posmoderna, por lo tanto, se forma sobre estas bases posdualísticas y holísticas.
En el holismo posmoderno la noción de la deidad es diferente de la visión hebrea y bíblica. La teóloga María Clara Bingemer recuerda que el significado bíblico de santidad atribuido a Dios lo califica como el Otro, separado. Dios es aquel que “no se añade a nada ni a nadie” (1998, p. 85). Karen Armstrong señala que “la aparición de Yahvé en el Monte Sinaí había enfatizado la inmensa brecha que se había abierto repentinamente entre el hombre y el mundo divino. ‘Ahora los serafines gritaban: ¡Yahvé es Otro! ¡Otro! ¡Otro!’ (Isa. 6:3)” (1994, p. 52). El sentido de “separación” en la comprensión de la naturaleza divina en el pensamiento mosaico es que Dios es “Otro” en el sentido de ser “santo”. Así, el “dualismo” bíblico podría caracterizarse como el resultado de la distancia entre la santidad divina y la pecaminosidad humana. Además, Dios es “Otro” por ser una persona individualizada.
Esta cosmovisión ha sido exacerbada por la filosofía griega, que enseña que no solo Dios es distinto del mundo, sino que la materia es diferente en relación con el espíritu, y que no hay interacción entre estas diferentes realidades. Para los posmodernos, ya sea que haya Dios o espíritus, no son espirituales, como creían los hebreos, los cristianos y los griegos. Para que existan, deben estar en una dimensión presente en la materia y captados a su nivel.
La idea de un Dios inmanente se ajusta a la ansiedad humana en la cultura posmoderna, que ya no soporta más la espera por un reino futuro ni por una experiencia con lo divino que se reserva para el porvenir. Los pueblos modernos quieren un Dios inmanente que ofrezca un cielo en el presente. Quieren experimentar a Dios como una dimensión de sí mismos. El posmoderno “inmerso en el narcisismo, es incapaz de salir de sí mismo por medio de otra cosa que no sea su yo, con todas sus proyecciones” (Terrin, 1996, p. 75).
El teólogo jesuita João Batista Libânio entiende que el predominante concepto del Dios inmanente resulta de la “individualización de la religión”, es decir, la religión ahora es fruto del individuo, y no de la iglesia (1998, p. 62). Esta individualización deshace los límites impuestos por la iglesia y por los dogmas, y multiplica las expresiones religiosas, generando “una sensación de inundación religiosa”, que proyecta la deidad bajo una forma no trascendente, sino inmanente. A partir de este concepto de divinidad presente aquí y ahora, “la religión se alía plenamente al movimiento ecológico, dándole una dimensión espiritual”, y proclamando que “Dios está presente en todo y todo está en Dios” (ibíd., p. 70).
Para Terrin, “el cristianismo es al menos en parte responsable por nuestros males actuales, porque siempre separó y contrapuso la naturaleza a Dios, el cuerpo al espíritu, el mundo natural al sobrenatural, la gracia al pecado, la ciencia a la religión, el sujeto al objeto” (1996, p. 81). La visión cósmica, o el dualismo entre naturaleza y espíritu al que Terrin se refiere, sin embargo, no es la visión bíblica, aunque sea la visión cristiana difundida a lo largo de la historia. El Salmo 19:1, por ejemplo, afirma: “Los cielos cuentan la gloria de Dios, Y el firmamento anuncia la obra de sus manos”. Esto sugiere que Dios no está aislado de la naturaleza. Él es distinto de ella, pero se comunica con ella y también por medio de ella.
Terrin analiza que “por detrás de este retorno [a lo espiritual] está el deseo de reencontrar la alegría y el sentido de la vida y la voluntad de encontrar lo divino sin sufrir traumas, miedos, angustias”. Para él, “se trata de descubrir a un Dios que acoge”, una búsqueda evidente en la sociedad posmoderna, consciente de su fragilidad (ibíd., p. 80). En esta visión holística, Dios está fundido con el mundo a fin de convertirse en un Dios acogedor. “Dios y el mundo se encuentran aquí y ahora en nuestro presente, en nuestro espíritu, en el sí mismo del que hablan los hindúes, en la energía cósmica, en el aire que respiramos” (ibíd., p. 82). Y para conocer a ese “Dios”, según entiende Terrin, “es necesario experimentarlo como una parte de nosotros: no la objetivación, sino la intuición y la vida” (ibíd., p. 86).
La idea bíblica de un Dios santo y separado del mundo, e incluso la cosmovisión dualista de origen griego que distinguía materia y espíritu, parecen descartadas en la mentalidad posmoderna, aun para los cristianos.
Convenientemente, la visión de un Dios inmanente, inserto en la naturaleza y parte de ella, se ajusta al concepto evolucionista de los orígenes. Según Terrin, la idea posmoderna de Dios no excluye la evolución, de modo que se puede decir que “Dios no es el creador, sino el espíritu del universo”. Esta concepción de la deidad fortalece la visión de la Nueva Era, que también se opone a la concepción del Dios bíblico, como Dios de un pueblo, un Dios particular, revelado a los hebreos y a los cristianos. Ese Dios bíblico estaría confinado a la historia y al pasado de un pueblo. En esa línea de pensamiento, la verdadera revelación sería de carácter de experiencia y, por eso, “Dios no se entregó solamente a la historia pasada, sino también a la historia presente, no se mide con un único texto sagrado, sino con todos los textos sagrados de todas las religiones” (Terrin, 1996, p. 97).
La búsqueda de un nuevo concepto de Dios, un dios inmanente, difuso, íntimo y amoral, se debe a una necesidad del individuo posracionalista que desea sentir a Dios y encontrar una tabla de salvación presente. Grenz, de confesión evangélica, también propone un enfoque holístico para el cristianismo en la posmodernidad. Para él, el evangelio en la posmodernidad debe presentarse también como posdualista; y el alejamiento de la crítica posmoderna al dualismo sería un “holismo bíblico” (1997, p. 247).
Las primeras señales de un holismo religioso, al estilo místico, pueden ser encontradas en el pensamiento del filósofo judío Martin Buber. En su libro Eu e Tu, él sostiene que la plenitud de la naturaleza humana demanda la experiencia del encuentro directo, que él define como “Yo-Tú” (1974, p. 13).
Escribiendo al inicio del siglo XX, Buber intentó rescatar la naturaleza real de la mística, comprometida, en su opinión, por una mentalidad saturada de “máquinas” y de personas reducidas a “cosas”, fruto del racionalismo y de la era industrial. Para él, la vida pierde el sentido cuando las relaciones entre las personas se vuelven artificiales, con la reducción del “otro” a una “cosa” (cosificación). La vida espiritual desfallece debido a la reducción de Dios a una idea o a un concepto teológico. Con esa base, Buber indica que Dios será el Tú al cual el hombre le puede hablar, y nunca algo sobre lo cual discurrirá sistemática y dogmáticamente. La religión debería buscar, según él, la “experiencia de encuentro” porque al hombre no le importa saber quién es Dios en su esencia, sino experimentar a Dios en una relación de encuentro.
El dualismo cristiano tradicional, para Buber, favorece la separación y la cosificación del “Otro” humano y divino. Para que la experiencia del encuentro se realice, es necesario tener una idea directa, sin ninguna mediación, ya sea de conceptos o de cosas:
Yo llego a ser en el tú [...]. La relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún sistema de ideas, ningún esquema, ninguna imagen previa. La misma memoria se transforma en cuanto que emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se Interponen fines, ni placer ni prejuicio; y el deseo mismo se transforma, pues pasa de sueño a presencia. Todo medio es obstáculo. Sólo cuando todo medio está abolido acaece el encuentro”(ibíd.).
En este caso, solo el contacto directo y desprovisto de contenidos doctrinales o intelectuales permite al ser humano encontrar la plena realización espiritual. Para Buber, la finalidad del encuentro es la satisfacción de las propias necesidades espirituales del ser humano; y en “contacto con el Tú (eterno), nos toca un soplo de vida eterna” (ibíd., p. 73).
En la opinión de este pensador, todo concepto de encuentro y de relación con Dios es imposible, y la mera tentativa favorece la cosificación. No es posible teorizar o definir verbalmente la relación, pues lo que la persona recibe, en el encuentro, “no es un ‘contenido’ sino una presencia, una presencia que es una fuerza” (ibíd., p. 127). Para él, “el Tú eterno no