Gefahr: Das Glaubenszeugnis führt oft zu einer dualistischen Exklusion. Die einen haben Jesus für ihr Leben entdeckt und sind gerettet. Die anderen stehen außerhalb des Glaubens und verspielen anscheinend ihr Leben, ihre Rettung durch Jesus. Ihnen wird allerdings die Hoffnung gemacht, dass durch Gebet und Bibellektüre, also durch spirituelle Übungen, auch sie noch im Glauben wachsen können. Damit wird die Liebe Jesu von ihrer spirituellen Leistung und ihrem Bekenntnis abhängig gemacht. Gnadentheologisch ist dieser Aspekt bedenklich, da die Bibel Gott unterstellt, „dass er mit Gewalt und Zwang nichts bei den Menschen erreichen kann. Bis dass er in der Perspektive des leidenden Gottesknechtes bzw. des Jesus am Kreuz völlig auf jede Art von zwingender Herrschaft verzichtet, um so den Menschen etwas zu schenken, was sie zwischenmenschlich in dieser radikalen Bedingungslosigkeit kaum erfahren können.“15
Expressives Bekenntnis steht in der Versuchung, Zweifler, Suchende und Fragende zu exkludieren, da ihre Frömmigkeit noch zu scheu ist, sie in ihrem Glauben noch nicht genug gefestigt sind oder noch nicht die entsprechende Leistung bringen. Der/Die Nicht-Gläubige fühlt sich angesichts des ungenügenden Glaubens verschämt. Bei ihm/ihr ist noch mehr verborgen als das, was er/sie von seinem/ihren Glauben zeigen möchte oder kann. Bekenntnis kann dann leicht mit Machbarkeit des Glaubens verwechselt werden, der durch entsprechendes Gebet und Lobpreis erreicht werden kann, aber gerade in seiner scheinbaren Machbarkeit Druck und Schamgefühle auslöst.
Aber auch der bekennende Christ selbst kommt unter Druck und tarnt eventuell eigenes Schamgefühl durch expressives Bekenntnis. Eigene Unzulänglichkeit und eigener Zweifel, die als Scham erlebt werden, da sie in diesem bekennenden Kontext nicht vorgesehen sind, stauen sich unter der Oberfläche. Neben der personalen Exklusion findet sich also noch ein weiterer prekärer Exklusionsbereich: die Leidexklusion. Im Lobpreis wird v.a. der Dank- und Lobaspekt der menschlichen Wirklichkeit abgebildet. Der Leid- und Theodizeeaspekt findet so gut wie keine Beachtung. Die Klageperspektive gerade jüdischer Tradition wird durch das Lob überblendet und somit ein Teil menschlicher Realität ausgeklammert. Auch diese Exklusion führt zu einem Schamgefühl. Denn durch die Ausblendung von Leid oder erlittenem Leid wird Gott mit dieser Seite nicht mehr in Beziehung gebracht, sondern Leid wird auf persönliche Schuld reduziert. Diese Reduktion unterdrückt eine Klageexpression und gibt dem/der Betroffenen das Gefühl nicht gläubig genug zu sein, bzw. mit Gott nicht mehr in Beziehung zu stehen. Diese Erfahrung wird dann oft als Scham erlebt.
Die große Versuchung expressiven Bekenntnisses ist die Exklusion von Nicht-Gläubigen und Gläubigen und darüber hinaus von Teilen der Lebenswirklichkeit. Die dialektische Spannung zwischen Glaube und Glaubensüberzeugung auf der einen Seite und der zweifelnden Lebenswirklichkeit auf der anderen Seite wird nicht standgehalten. Im Rekurs auf das verschämte Christentum stelle ich die Hypothese auf, dass Glaubenskommunikation oder religiöse Praxis im Allgemeinen zur Exklusion neigt, wenn eine Schamgrenze überschritten wird und die Spannung zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen nicht ausreichend Platz bekommt. Daher stellt sich am Ende nicht mehr die Frage, ob unsere Zeit ein verschämtes oder ein bekennendes Christentum braucht, sondern ob in der religiösen Praxis eine Schamgrenze in der Dialektik zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen als Intimitätsschutz des Glaubens ausreichend Raum findet. Scheue Frömmigkeit wäre dann ein Konstitutivum für beide.
Sensibler Umgang im Kontext religiöser Praxis
Ob sich Menschen in einer scheuen oder in einer bekennenden Frömmigkeit wohlfühlen, sie als ansprechend erfahren und dann auf sie zugreifen, wird auch von ihrem sensiblen Umgang mit der Schamgrenze der Menschen abhängen. Die Haltung einer scham-dialektischen Spannung wurde bereits angedeutet. Die Voraussetzung dafür könnte sein, dass Scham die Intimität schützt und behütet, wie die Philosophin K. Meyer-Drawe konstatiert. Dabei soll eine kurze Darstellung einer dreifachen Entfaltung von Scham hilfreich sein, um die dialektische Wendung einer scheuen Frömmigkeit bestimmen zu können: Scham drückt sich zum Ersten körperlich aus. Man ist der Scham also ausgesetzt und erleidet sie gleichsam. „Scham ist erstens ein negatives Selbstverhältnis. Sie entzündet sich daran, dass ich mich als schwach oder mangelhaft empfinde.“16 Scham ist zweitens als Selbstverhältnis immer ein Beziehungsgeschehen, gesehen zu werden und hoffentlich nicht gesehen zu werden. Durch Scham könnte ans Licht treten, was ich immer schon bin. „Scham entsteht demnach im sozialen Akt des Blickens und des Angesehenwerdens.“17 Durch Scham wird drittens eine private Sphäre geschaffen. In diesen Bereich haben andere keinen Zutritt: So will ich nicht gesehen werden, das will ich nicht von mir preisgeben. Insofern verbirgt sich in der Scham drittens ein unveräußerliches Wertgefühl. Scham äußert sich also immer in einer Doppelbewegung: „Sie ist ein Sich-Zeigen und ein Sich-Verbergen (…) Zwischen beiden Polen hat sich auch eine schamsensible Erkundung gegenwärtiger kirchlicher Praxis zu bewegen.“18
In der Beschreibung einer Doppelbewegung, in der sich Scham zeigt, wird eine religiöse Schamdialektik eröffnet, die eine neue und besondere Beachtung erfordert. In ihrer Grundbewegung findet sie sich in der Spannung, etwas von seinem Glauben zu zeigen, ihn aber auch zu verbergen, ihn nicht sagen zu können oder ihn geheimnisvoll zu erleben. Es ist die Dialektik von Bekenntnis und verschämtem Geheimnis, von objektivem Anspruch und subjektiver Demut, von außen und innen. Nur im Aushalten dieser dialektischen Spannung werden ein Glaubenszeugnis, Glaubenskommunikation und religiöse Praxis nicht übergriffig, abstoßend, sondern vielmehr authentisch erfahren werden. Ein solch sensibler Umgang möchte ich mit Halik eine scheue Frömmigkeit nennen, die diskret und nüchtern genug ist, um Schamgrenzen wahrzunehmen und sie in einer dialektischen Spannung zu halten. Sie ist gleichsam die Kehrseite der Schamdialektik.
Schwester Cristina Scuccia hat es offensichtlich bei The Voice of Italy geschafft, so meine ich, sensibel die Spannung zwischen Bekenntnis und gnadenoffenem Geheimnis zu halten.
Nach welchen Kriterien aber lässt sich eine scheue Frömmigkeit bestimmen und definieren? In aller Kürze soll eine semiotische Kriteriologie angedeutet werden, die beschreibt, wie es gelingen kann, eine Beziehung in dem beschriebenen Spannungsverhältnis herzustellen.
Ein kriteriologischer Schlüssel für eine scheue Frömmigkeit, die in einem Beziehungsverhältnis zwischen innen und außen steht, zwischen Bekennen und Verbergen, zwischen Anspruch und Demut, bietet der amerikanische Pragmatismus, speziell Charles Sanders Pierce. Pierce sucht nach einem Zeichen, das in einer Beziehung zum Innen und zum Außen steht, ohne dass das eine über dem anderen steht oder das eine sich im anderen auflöst. Das gesuchte Zeichen, die Ausdrucksform für eine scheue Frömmigkeit also, muss nach dieser Kriteriologie von Pierce eine Beziehung haben zum Sich-Zeigen und Sich-Verbergen, zum Bekenntnis und zum Geheimnis. Eine religiöse Feierform oder eine Artikulation von Frömmigkeit müssen somit beides aufweisen können: sie müssen so viel Bekenntnis zeigen, dass es die Schamgrenze im entsprechenden Kontext nicht überschreitet, also passt, und das Geheimnis muss so erkennbar sein, dass das Bekenntnis darin noch resoniert, also passt. Innen und außen, das Bekenntnis und das Geheimnis passen dann im Zeichen, in der passenden Ausdrucksform, zueinander.
Taizé als Beispiel einer scheuen Frömmigkeit
Ein Praxisbeispiel, dem es gelingt, mit Scham in der religiösen Praxis sensibel umzugehen, ist die Glaubensgemeinschaft von Taizé. Dieser Ort wird zum Zeichen, das die Schamdialektik von Bekennen und Verbergen in einer passenden Beziehung erlebbar macht. Es ist ein Ort scheuer Frömmigkeit, das die religiöse Schamgrenze nicht überschreitet.
Der ausgeprägt meditative Ansatz des Ortes und der Gebetszeiten in Taizé ist ein Erfolgsrezept, das seit über 50 Jahren Menschen aller Altersschichten anspricht. Unterschiedliche Formen von Frömmigkeit können sich in der Taizéspiritualität wiederfinden. Es gibt die Möglichkeit der eucharistischen Anbetung oder der Kreuzverehrung, des meditativen Gebetes oder der Eucharistiefeier, des Mitsingens oder des Mithörens, des Bibel- und Glaubensgesprächs oder des Schweigens. Allein diese Formen ermöglichen mal ein stärkeres Bekennen und dann wieder ein stärkeres Verbergen. Offenbar gelingt es an diesem Ort, eine gute Balance zwischen objektiv und subjektiv, zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen zu schaffen, ohne die religiöse Schamgrenze zu überschreiten, ohne religiös übergriffig zu werden. Taizé ist wohl ein Zeichen der Zeit, das in einer lebendigen Beziehungskonstellation zur persönlichen Religiosität im Innen