Modernidades, legitimidad y sentido en América Latina. Indagaciones sobre la obra de Gustavo Ortiz
consuelo en el auditorio selecto de una minoría ‘ilustrada’. Explica que la soledad y la incomprensión son parte de la vocación filosófica; se refugia en las secretas moradas de la más pura ‘contemplación’ y termina diluyéndose en vaporosas abstracciones que autotitula metafísicas (Ortiz, 1972: 23) (las palabras en cursivas aparecen subrayadas en el original).
La metafísica parece ser el ejemplo más prístino de una filosofía alejada de la realidad. Por nuestra parte agregamos que ese alejamiento es la condición de posibilidad de su inutilidad y pretendida pureza, siempre impotente. Sus reflexiones son “vaporosas abstracciones” o, como más adelante afirma, “sus disquisiciones ‘metafísicas’ serán… irremediablemente soliloquios y monólogos: la indiferencia es, al fin, el salario del que no ‘dice nada’; una mirada lastimosa, la respuesta para el que habla solo” (Ibíd.).
Ortiz repara en que estas afirmaciones pueden sonar a poco serias, agresivas, desmesuradas o poco objetivas, pero arremete:
…¿qué significa la seriedad del intelectual? ¿Está dada solo por un riguroso aparato crítico y abundante citas en la lengua original? La única seriedad que queremos y buscamos porque no tenemos es la del compromiso con el hombre latinoamericano, con su ser y con su verdad (Ortiz, 1972: 23).
Sorprende. Sorprende cuando afirma que “la objetividad surge del conflicto” y que el intelectual deberá acompañar “la marcha de la ‘patria grande’, interpretando y explicitando la conciencia, todavía ‘embrionaria’, de sus hermanos” (Ortiz, 1972: 24). Interpretar y explicitar la conciencia se entiende, en el contexto, como tareas ineludibles de un proceso de concientización que tiene como horizonte la transformación de la realidad. Y más que “filosofía constituida”, Ortiz prefiere hablar de pensar, esto es, un “saber reflexivo que se vuelve para tematizar dialécticamente la ‘praxis’, que es primera y radicalmente histórica” (Ortiz, 1972: 24). Décadas más tarde explicitará sus argumentos para distanciarse de este modo de entender el “pensar latinoamericano”. Sus ulteriores estudios, relacionados con los problemas del conocimiento y la epistemología de las ciencias sociales, manifiestan el carácter autocrítico de su giro. Tal giro fue “una reacción al voluntarismo predominante en la militancia política de la época”. El posterior Ortiz confiesa que experimentó “una fatiga y vaciamiento conceptual de la discusión sobre el tema que creí advertir a poco de planteada la cuestión, en los 60 y en los 70” (Ortiz, 2003: 14, n.9). De ahora en más su preocupación estaría concentrada en el problema de la validez y del estatuto cognoscitivo de la filosofía latinoamericana. (16) Sin embargo, el estilo ácido y desafiante del texto que analizamos no se mitigó con el giro lingüístico-pragmático. Desaparece sí de su escritura, ahora más medida y calculada. Pero en conversaciones distendidas, aquel estilo reaparecía para arremeter ahora contra las simplificaciones idealistas de décadas pasadas. De ahora en más el entendimiento y los reparos epistemológicos debían poner frenos a los deseos desmesurados de la gente de buena voluntad.
Pero volvamos al primer Ortiz y su pregunta sobre lo que significa pensar desde Latinoamérica:
Pensar la historia latinoamericana, hoy, es pensar lo político, que constituye su fibra y su nervio. Pensar desde Latinoamérica, hoy, es pensar desde la opresión. El único pensar posible es, pues, el pensar político y liberador. Porque es el pensar verdadero (Ortiz, 1972: 24) (las palabras en cursivas aparecen subrayadas en el original). (17)
Se entenderá por qué la praxis solo podrá ser praxis política. Y dicha praxis no es “el activismo disolvente y embotante, ni la ideologización patológica, fenómeno harto frecuente en el intelectual pequeño burgués”; por ello deberá evitarse el “positivismo político y el cientificismo de gabinete” …no hay praxis pura. (Ortiz, 1972: 25). No estamos acostumbrados a este tipo de lenguaje en Ortiz, pero lo que se afirma son palabras del mismo y único Ortiz. Y más aún, en lo que sigue parece descollar su traza populista:
Lo importante es que el filósofo se identifique con el pueblo y su proyecto de liberación. Un proyecto que, vivido por el pueblo, el intelectual deberá explicitar racionalmente. A ese proyecto lo denominaremos, provisoriamente, ideología, y lo definimos como el “conjunto de ideas que influyen o bien pretenden influir, sobre la realidad global de una nación o región en un momento histórico determinado” para producir un cambio revolucionario (Ortiz, 1972: 25). (18)
El voluntarismo liberacionista se expresa aquí con toda claridad y fuerza. Y el voluntarismo, las más de las veces, conduce al desencanto. Aunque rescatamos de aquellas afirmaciones algo un tanto olvidado en el presente: la intencionalidad política que posee toda filosofía y todo filosofar. Decimos olvidado porque, en ciertas circunstancias, existe una negación a pensar las consecuencias políticas de la reflexión y transmisión de diversas filosofías. De modo que en este caso, el olvido es negación y ya no puede diferenciarse con claridad la ideologización de la ingenuidad.
Más adelante describirá lo que significa hacer crítica de las ideologías para impedir su, diríamos, fetichización. Señala que en la ideología revolucionaria existen tres componentes: el filosófico, el sociológico y el epistemológico. Tal descripción es absolutamente deudora del texto de Eggers Lan, ya citado en la nota anterior, para quien el problema epistemológico, y dentro de este, el metodológico, en el contexto del Tercer Mundo, es el problema ideológico fundamental (Eggers Lan, 1969: 16).(19)
Por último se refiere al tema de la cultura nacional y latinoamericana, especialmente la cuestión de la cultura nacional en el Martín Fierro, en tanto obra donde se patentiza “el mundo”, hablando en términos heideggerianos. Vale aclarar que en la publicación del año 2003 Ortiz agrega varios párrafos que en el original de 1972 aparecen en la tercera parte. Estos se explayan sobre el concepto de cultura en tanto ethos, referido al sentido y a los valores que se expresan en símbolos y mitos. Por ello su referencia al núcleo ético-mítico ricoeuriano (Ortiz, 1972: 107-108).
Hasta aquí, Ortiz parece saldar cuentas con la metafísica y con el eurocentrismo hegeliano y heideggeriano. Pero su crítica parte del mismo análisis que Heidegger hace del ser y su olvido en la modernidad. Como suele afirmarse, con Heidegger; esto es marca de época. Pero más allá de Heidegger; esto es la marca de algunos filósofos de la liberación. (20)
2.2 La interpretación de la “historia nacional” y el problema de las mediaciones ideológicas
2.2. a. Las mediaciones ideológicas
Este es el eje de la segunda parte de su trabajo. Se trata de una crítica al método utilizado por escuelas “histórico-sociológicas” que, al sujetarse a la mera descripción desde una visión fragmentada, terminan justificando el orden establecido. La crítica también recae sobre las visiones universalistas y abstractas “falsa universalidad nacida en los países metropolitanos”; y sobre las variantes que recaen en un “empirismo ciego”. Queda de manifiesto lo afirmado anteriormente: el problema del método “científico” es un problema ideológico. No hay referencias explícitas a tal o cual teoría, pero suponemos que Ortiz está pensando en la interpretación hegeliana de la historia y en el positivismo. Ambos ocultan la realidad:
…aparecen como instrumentos de dominio, al quedarse en la sola descripción o canonización del hecho histórico y del fenómeno social. Aislándolos de su contexto económico-político, los transforman en ‘esqueletos’ a-históricos; y al imponer categorías de análisis legítimas tal vez en los países dominadores, pero ineficaces en los dominados, se convierten en ideologías encubridoras de la realidad (Ortiz, 1972: 31). (21)
Se exige entonces asumir un análisis histórico y sociológico estructural donde se dé cuenta de la división y las relaciones entre centro-periferia. La interpretación asume aquí, rápidamente, los postulados de la teoría de la dependencia y la crítica al imperialismo: “La estrategia imperialista se efectiviza sutilmente, creando una falsa conciencia en los pueblos sometidos. El imperialismo domina al ‘hombre concreto’, pero ensalza la defensa del ‘hombre abstracto’” (Ortiz, 1972: 32). Está presente también el tema de la autoconciencia histórica de “los pueblos dominados” que se descubren sujetos históricos en la “lucha”. Lo que conceptualmente sea el pueblo debe dilucidárselo a partir del propio