occidental. Pensar lo verdadero significa: experimentar lo verdadero en su esencia y saber la verdad de lo verdadero en dicha experiencia esencial” (2005 [1982]: 5).
Parménides y Heráclito piensan de una manera original que no se ha vuelto a dar en la historia occidental. Tal es la dificultad que enfrentamos a la hora de interpretar su filosofía. En ese sentido, Heidegger explicitará la perspectiva hermenéutica desde la cual él interpreta el pensamiento de Parménides. En primer lugar, aclara que la propia traducción del griego al alemán que él realiza es ya un primer momento de la interpretación, aunque no contiene el todo de la interpretación (2005: 8). En segundo lugar, que “ni la traducción ni la explicación tendrán peso alguno mientras lo pensado en la palabra de Parménides no nos interpele por sí mismo” (2005: 8). Desde una perspectiva hermenéutica, Heidegger nos conduce a poder distinguir la distancia que existe entre los horizontes históricos del pensar original de Heráclito y Parménides y el nuestro: “Lo pensado en dicho pensar es justamente lo histórico por excelencia, lo que precede y, con ello, lo que anticipa toda historia subsiguiente” (2005: 5). Para alcanzar un mejor entendimiento, nuestra interpretación debe desmontar la tradición en la cual nos movemos, lo cual nos permitirá acercarnos a su pensamiento. La tradición aparece como un obstáculo a nuestra comprensión, asunto del cual debemos ser conscientes.
Heidegger señala que la dificultad radica en que en las interpretaciones posteriores (tradición) nos encontramos con “un modo de pensamiento que se ha consolidado en Occidente desde hace dos mil años y que en cierto sentido es, incluso, una consecuencia aberrante del pensar expresado en el ‘poema didáctico’ de Parménides”. Más aún: “Nosotros nos movemos en la larga tradición de este modo de pensar, y por eso lo tomamos como el modo ‘natural’” (2005: 11). Se ponen de manifiesto, de esa manera, algunos de los problemas hermenéuticos que conlleva la interpretación de los autores que podemos considerar como precursores de un modo de pensar que al paso de los siglos irá dando forma a lo que hoy llamamos hermenéutica.
El destacado estudioso de la mitología griega Carlos García Gual relata que el primero en proponer una interpretación alegórica del mito fue Teágenes de Regio, “un sagaz comentador de Homero del siglo vi a. C.” (1989: 48). Teágenes salva a Homero de las críticas que se le hacen por presentar en la Ilíada un comportamiento escandaloso de los dioses, contrario al canon ético griego de comportamiento cívico y cotidiano, argumentando que Homero hace uso de un modo críptico de expresión, valiéndose de un lenguaje poético que se refiere a verdades profundas, cuya literalidad contiene un sentido oculto,por referencia alegórica: “Con tal lenguaje alude y devela a los entendidos verdades profundas ocultas tras un velo de metáforas, tras un ropaje embellecido por imágenes plásticas […] Así, el mito queda visto como un lenguaje cifrado que vela un saber profundo que hay que interpretar y descifrar […] ese lenguaje mítico posee un código propio y unas referencias reales, que los sabios saben encontrar y rastrear” (García Gual, 1989: 50-51).
De acuerdo con Grondin, “La práctica de la interpretación alegorizante de los mitos consistía, por tanto, en encontrar algo más profundo detrás del sentido literal escandaloso. Lo chocante o absurdo del sentido inmediato es justamente un indicio de que se refería a un sentido alegórico que el lector u oyente [avezado]3 tenía que descifrar”. Más adelante agrega: “La palabra enunciada no se basta a sí misma, sino que remite a algo diferente, de lo cual es signo” (2002: 50-51). Grondin da cuenta de la manera en la cual tiene lugar esta etapa de la hermenéutica:
La necesidad de una reflexión explícita sobre la explicación, sobre el acontecer primario del lenguaje en tanto interpretatio o como reproducción del pensamiento, se debe –y no hay nada más humano que eso– a la experiencia de la incomprensibilidad.
Esta reflexión surgió sólo cuando el comprender se vio ante el desafío de pasajes y elementos de la tradición religiosa y mitológica que se habían convertido en oscuros o escandalosos (2002: 49).
Al respecto, indica Cassirer:
Percibimos, dentro todavía del círculo mágico del mito y la religión, el sentimiento de que la cultura humana no constituye algo dado y obvio, sino una especie de prodigio que necesita de explicación. Pero este sentimiento mueve al hombre a una reflexión más honda cuando no sólo siente la necesidad y el derecho de plantearse esta clase de cuestiones, sino que, dando un paso más se pone a cavilar un procedimiento propio y sustantivo, a desarrollar un “método” para poder contestarlas.
Este paso lo da por primera vez el hombre en la filosofía griega, y a ello se debe precisamente el gran viraje espiritual que esta filosofía representa (1982: 10-11).
Richard Buxton nos permite ver a través de su obra El imaginario griego que la sociedad griega se caracterizaba por el intercambio de narraciones, entre las cuales los relatos sobre los orígenes jugaban un papel fundamental y su carácter era eminentemente dialógico y plural: “las ficciones y los contextos sí tuvieron al menos una característica común: la pluralidad de la voz. En la sociedad de la polis arcaica y clásica, en una serie de ámbitos, la narración fue una empresa competitiva” (2000 [1994]: 24). Tal carácter provenía de su antigua tradición oral, anterior a la escritura. En referencia a ella, Eric Havelock señala que la literatura griega había sido poética porque la poesía había jugado la función social de preservar la tradición a partir de la cual los griegos vivían y eran instruidos en ella; lo que quería decir que la tradición era enseñada y memorizada oralmente (1986: 8). García Gual señala que “es la comunidad entera del pueblo quien guarda y alberga en su memoria esos relatos. Los mitos circulan por doquier. Las instituciones se apoyan en los mitos; se recurre a ellos para tomar decisiones; se interpretan hechos de acuerdo con ellos” (1989: 27). Kirk sostiene que “Los mitos tradicionales eran, a fin de cuentas, el hecho cultural dominante de la vida griega” (1992 [1974]: 92).
La narración mítica está presente en la educación de los niños, desde pequeños, en el ámbito doméstico; en la educación de los jóvenes, en un ámbito socialmente sancionado; en celebraciones públicas y privadas de ciudadanos, acompañadas del canto y la recitación especialmente en Atenas. Adquiere una cualidad relevante en la tragedia (Buxton, 2000: 31-53; García Gual, 1989: 27-28, 37), tal como pensadores de la talla de Aristóteles, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Gadamer lo han destacado. Carlos García Gual, especialista en el tema, pone de relieve esta cuestión:
La épica y la tragedia –y también la lírica coral doria– fueron no sólo formas de arte, sino también instituciones sociales con valor educativo.
Los mitos hablaban de héroes y de dioses, que habían actuado en un tiempo remoto, pero en sus dramáticas escenas plantean conflictos de valores en los que se muestra paradigmáticamente la trágica condición del hombre. Ese cruce de dos tiempos –el del mito y el presente ciudadano– y la imbricación de lo humano en lo heroico, y viceversa, sirve a la educación mediante la reflexión y la purificación afectiva, que Aristóteles supo reconocer tan admirablemente (1987: 37).
De acuerdo con Paul Diel, el tema central de los mitos griegos, y en especial de la tragedia, es el de las transformaciones energéticas entre el deseo exaltado y su deseable orientación armónica. La satisfacción armoniosa de los deseos es el sentido último de la vida, su sentido espiritual (1991 [1966]). Sobre la tragedia, Buxton subraya algunas de sus características que me parecen sustantivas; por ejemplo, que cuando hacia finales del siglo vi a. C. surge la tragedia, ésta significa “una forma de narración mítica sin precedentes en cuanto a la participación de toda la polis” (2000: 43); la tragedia ateniense revela “una ciudad discutidora y obsesionada con la palabra” (2000: 43); “la tragedia formula preguntas molestas” (2000: 43); concluye que “A pesar de su intensa y fantástica exageración, pero también debido a ella, la tragedia demuestra, con fuerza sólo comparable al de la Ilíada, que los ‘simples relatos’ pueden despejar zonas de experiencia más extrañas y profundas que todas las indagadas por la cultura griega” (Buxton, 2000: 45).
Así, resulta que los sucesos presentados por el mito y la tragedia son profundos y trascendentes, en términos de la experiencia humana, y por eso, mueven las emociones, cuya catarsis deben provocar. Tragedia y mito tienen el