del espectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vivía como cualquier otro” (1999: 179).
Coincidiendo con autores como Gadamer y Blumenberg, Buxton subraya que no existía una oposición radical entre mythos y logos: “en un nutrido conjunto de pasajes que se remontan incluso al periodo arcaico mythos y logos se emplean sin ninguna de las oposiciones mencionadas” (Buxton, 2000: 26). Lo que nos conduce a una descripción de ciertas características fundamentales de la interpretación del mito en la Grecia antigua, tal como Gadamer las expone en Mito y razón:
La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por eso lo que hace la ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa (1997 [1981]: 17-18).
Josef Pieper comienza su libro Sobre los mitos en Platón señalando que “Quien haya hojeado simplemente los diálogos de Platón sabe que están llenos de historias. Y, sobre todo, que cada uno de esos diálogos es por sí mismo una historia. En el campo de la expresión filosófica el hecho no deja de ser algo en cierto modo sorprendente. Y las cuestiones que ello plantea no son fáciles de responder” (1984 [1965]: 11). A la pregunta enunciada responde con otra pregunta:
¿No podría ocurrir además que la realidad con verdadero alcance para el hombre no posee la estructura del “contenido objetivo” sino más bien el del suceso, y que en consecuencia no se pueda captar adecuadamente justo en una tesis, sino en una praxeos mimesis, en la “imitación de una acción”, para decirlo con el lenguaje de Aristóteles, o lo que es lo mismo, en una “historia”?
De esa índole y categoría son las cuestiones que hay que enfrentarse, cuando se investiga el sentido sobre todo de las historias míticas, que se encuentran en las obras de Platón (Pieper, 1984: 14-15).
He aquí claramente planteado un problema hermenéutico: ¿Qué clase de discurso es el más adecuado para transmitir lo que se considera verdadero?
A partir de un cuidadoso examen del problema, Gadamer concluye que en el contexto de la Grecia clásica no podía hablarse de la “oposición extrema entre mito y logos con que estamos familiarizados” (1997: 26). Coincidentemente, para Lluís Duch, el ser humano es un ser que se encuentra en la búsqueda constante de un equilibrio, siempre precario, dentro de las estructuras sociales (de acogida); es un complexio, una coincidentia oppositorum de lo abstracto y lo concreto, del mythos y del logos, del cosmos y del caos. El mythos es imagen, intuición, narración, imaginación; el logos es concepto, crítica, explicación. Ambas son realidades que están coimplicadas íntimamente y que se condicionan mutuamente: “incesantemente, en el ser humano, mito y logos, imagen y concepto, procedimientos intuitivos y procedimientos inductivos y deductivos, se encuentran coimplicados” (Duch, en Solares y Lavaniegos, 2008: 128). Para Duch este problema se resuelve en el concepto de logomítica que mantiene la polivalencia del ser humano, de cara a los diversos reduccionismos:
No se trata, por consiguiente, del paso “del mito al logos”, tampoco del “logos al mito”, sino del mantenimiento del logos en el mito y del mito en el logos”. En el ser humano, mito y logos no son dos realidades yuxtapuestas, independientes entre sí, ajenas la una a la otra, sino se trata de dos realidades íntimamente coimplicadas entre sí que se condicionan dialécticamente. Hay “lógica” en las narraciones míticas y “lo mítico” se encuentra presente en las explicaciones de carácter científico. Por eso me refiero al hombre como un ser logomítico que desarrolla –tendría que desarrollar– en un mismo movimiento la imaginación y el arte de la crítica, la kritiké tekhné de los griegos, la cual siempre consiste en el “arte de buscar criterios” para el pensamiento y para la acción (2008b: 199-200).
Hans Blumenberg pone de relieve que, tal como lo había mostrado Nietzsche, a pesar de todos los intentos del monoteísmo sacerdotal por moldear nuestra comprensión de los griegos, a partir de sus propias concepciones de la fe, hoy en día podemos saber que los antiguos griegos vivieron sin una teología normativa y todo mundo tenía derecho a inventar y creer en lo que quisiese (Blumenberg, 2004 [2001]: 22). Desde su punto de vista, el dominio de una libre orientación poética en el acercamiento de los griegos a los dioses se debía a que, como afirmara Jakob Burckhardt, “no había custodios del acervo teológico” (Blumenberg, 2004: 19). Más aún: “La fascinación que ejercía el mito se debía precisamente a que era mera representación [mímesis], sólo necesitaba ser ‘creído’ momentáneamente, pero nunca devino norma o credo” (2004: 23). El mito, afirmaba Blumenberg, dominó la fantasía de los antiguos griegos y les produjo un gran placer.
Aquel pueblo tan excitable en sus sentimientos, tan impetuoso en sus deseos, tan excepcionalmente capacitado para el sufrimiento, ¿de qué otro modo hubiera podido soportar la existencia, si en sus dioses ésta no se le hubiera mostrado circundada de una aureola superior? El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que hizo surgir el mundo olímpico, en el cual la “voluntad” helénica se puso delante de un espejo transfigurador. Viviéndola ellos mismos es como los dioses justifican la vida humana –¡única teodicea satisfactoria! (Nietzsche, 1981 [1872]: 53)
Kirk subraya la gran libertad con la cual Píndaro se valía de los materiales míticos para la creación de su poesía, por lo cual: “No existe una única clave” para la comprensión de su obra (1992 [1974]: 84).
Desde una perspectiva hermenéutica y contrariamente a lo que plantean los enfoques estructuralistas, las paradojas y disyuntivas éticas que enfrentan los personajes de la tragedia sólo se pueden resolver en el campo de la existencia misma, no se resuelven lógicamente, se resuelven vivencialmente, se resuelven en el campo de la existencia temporal, de la diacronía que une e hila, narrativamente, el tiempo original de los mitos; el tiempo vivo del mito y sus recitadores; el tiempo de la tragedia: de sus autores y espectadores; y el tiempo hermenéutico de las sucesivas interpretaciones al interior de la tradición occidental, pues esas sucesivas interpretaciones constituyen la sustancia de la propia historia cultural de Occidente. Es en tal sentido que García Gual afirma que la mitología griega cuenta con una condición singular: la de presentarnos una tradición que podemos estudiar diacrónicamente (1989: 40-41). Esto nos permite llegar a una comprensión de los mitos clásicos mediante un proceder hermenéutico que los emplaza dentro del despliegue de la tradición greco-latina occidental, entendida como una tradición creada, re-creada e interpretada históricamente, sigo en esto a Ricoeur (2003 [1969]).
En referencia a la continuidad de la tradición clásica en Occidente, particularmente por lo que se refiere al arte, Michel Greenhalgh afirma:
Tanto en la historia del arte como en la historia de la literatura, el clasicismo es una aproximación al medio de expresión basado en la imitación de la Antigüedad y en la apropiación de una serie de valores atribuidos a los antiguos. La importancia constante de la cultura antigua en muchas disciplinas, tales como el derecho y la administración o la epigrafía y la poesía, se evidencia en la fusión de los sentidos de la palabra “clásico” en los términos tradición clásica, que denotan la retención y la elaboración de los valores clásicos en el arte a través de las generaciones (1987 [1978]: 11).
Acerca del modo en el cual se entendía lo que hoy llamamos hermenéutica, dentro de la tradición clásica griega, podemos concluir que
El término interpretación viene del verbo griego hermeneúein, que posee dos significados importantes: designa a la vez el proceso de elocución (enunciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o de traducción). En ambos casos se trata de una transmisión de significado, que puede 1) transcurrir del pensamiento al discurso, o bien 2) ascender del discurso al pensamiento. Hoy en día sólo hablamos de interpretación para caracterizar el segundo proceso, que asciende del discurso al pensamiento que lo sostiene, pero los griegos pensaban ya la elocución como un proceso “hermenéutico” de mediación de significados, que designa entonces la expresión o la traducción del pensamiento