Texten s.u. 3.6.1.
88 Vgl. hier G.THEISSEN, Die Jesusbewegung (s.o. 3), 131–241; R.A. HORSLEY, Archaeology, History and Society in Galilee, Harrisburg 1996.
89 Ein schönes Beispiel ist Jos, Vita, 374–384, wo von den Konflikten zwischen der Landbevölkerung und den überwiegend römerfreundlichen Einwohnern von Sepphoris und Tiberias berichtet wird; die Landbevölkerung wollte beide Städte und ihre Bewohner auslöschen: „Sie hassten nämlich die Tiberienser genauso wie die Sepphoriten.“
90 Anders R.A. HORSLEY, Jesus and Empire (s.o. 3.4), 98, der ausdrücklich von „Jesus’ prophetic condemnation of Roman imperial rule“ spricht und sich dafür auf Texte wie Mk 12,17; 1,24; 3,22–27; 5,1–20 beruft. Horsley folgert aus der ‚political revolution‘ auch eine ‚social revolution‘: „In the confidence that the Roman imperial order stood under the judgement of God’s imminent kingdom, Jesus launched a mission of social renewal among subject peoples“ (a.a.O., 105). In der Gesamtheit gibt die Jesus-Überlieferung keinen Anlass für die offenbar gewünschte These, Jesus als Kämpfer gegen den römischen (und damit auch amerikanischen) Imperialismus zu sehen; vgl. die abgewogenen Überlegungen bei S.FREYNE, Jesus. A Jewish Galilean (s.u. 3.8.1), 136–149, der die sozialen Spannungen (vor allem die mit den Städtegründungen verbundenen ökonomischen Veränderungen) in Galiläa beschreibt, ohne sie zum Schlüssel seiner Interpretation zu machen. Vgl. auch CHR.RIEDO-EMMENEGGER, Prophetisch-messianische Provokateure der Pax Romana, 305f, der zutreffend darauf hinweist, dass sowohl der Täufer als auch Jesus nicht auf eine Veränderung der äußeren politischen Verhältnisse hinarbeiteten und nur unter dieser Voraussetzung erklärt werden kann, warum die Römer – anders als bei den messianischen Propheten – die jeweiligen Anhänger unbehelligt ließen. Jesus war in seinen Wirkungen keineswegs unpolitisch, aber die (heute Aufmerksamkeit heischende) Kategorie des Politischen ist nicht geeignet, Jesu Intentionen und seinen Selbstanspruch zu erfassen, d.h. sie ist historisch wie hermeneutisch nicht hinreichend.
91 T.ONUKI, Jesus (s.o. 3), 44ff, ordnet Jesu Rede vom ‚Reich Gottes‘ in ein umfangreiches mythologisches Netzwerk von Bildern ein, in denen Jesus lebte und dachte.
92 Vgl. O.CAMPONOVO, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften, 444: „Nirgends in der frühjüdischen Literatur steht die Herrschaft Gottes jedoch so im Zentrum der Verkündigung wie bei Jesus. Entsprechend finden sich bei Jesus auch viel mehr Präzisierungen des Symbols.“
93 Eine der ältesten Belege für das Abstraktnomen „Gottesherrschaft“ ist Ob 21: „Befreier ziehen auf den Berg Zion, um Gericht zu halten über das Bergland von Esau. Und der Herr wird herrschen als König.“
94 Vgl. H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 27–36.
95 Für die Zurückführung auf Jesus sprechen der provokante Anspruch von Q 16,16 und der dunkle Sinn von V. 16b; zur Begründung vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 90.
96 Vgl. in diesem Sinn die Argumentation bei H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 85ff.
97 J.BECKER, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 76.
98 D.h. jeder, der in das Reich Gottes eingeht; μιϰρότερος ist ein Komparativ mit superlativischer Bedeutung; vgl. H.SCHÜRMANN, Lk I (s.u. 8.4), 418; F. BOVON, Lk II (s.u. 8.4) I, 378 A 50.
99 U.LUZ, Mt III (s.u. 8.3), 176, wertet ἐν τ
100 Zur Analyse vgl. M.PHILONENKO, Das Vaterunser (s.o. 3.4.1), 51–68; U.Luz, Mt I (s.u. 8.3), 432–458.
101 Vgl. U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 447.
102 Zur Zurückführung auf Jesus vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 118; U.Luz, Mt II (s.u. 8.3), 14.
103 Terminworte wie Mk 9,1; 13,30; Mt 10,23 dürften nachösterlichen Urprungs sein; sie verheißen die Ankunft des Reiches Gottes (oder: des Menschensohns) noch zu Lebzeiten der Zuhörenden und trösten sie angesichts der Verzögerung des Kommens des Reiches Gottes.
104 Vgl. D.FLUSSER, Jesus (s.o. 3), 96: Jesus „ist der einzige uns bekannte antike Jude, der nicht nur verkündet hat, daß man am Rande der Endzeit steht, sondern gleichzeitig, dass die neue Zeit des Heils schon begonnen hat.“
105 Auf Jesus gehen die Seligpreisungen der Armen (Mt 5,3/Lk 6,20b), der Hungernden (Mt 5,6/Lk 6,21a) und der Trauernden (Mt 5,4/Lk 6, 21b) zurück. Dies ergibt sich nicht nur aus den Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas, sondern alle drei Makarismen sind durch die griechische π-Alliteration gekennzeichnet und heben sich dadurch von den anderen Makarismen ab; vgl. G.STRECKER, Die Bergpredigt, Göttingen 1984, 30; H.WEDER, Die ‚Rede der Reden‘, Zürich 1985, 40f. Formgeschichtliche Parallelen zur Redeform des Makarismus finden sich sowohl im Alten Testament (Jes 32,20; Dtn 33,29; Ps 127,2 u.ö.) als auch im antiken Judentum (Sap 3,13; AssMos 10,8; äthHen 58,2; 99,10); pagane Parallelen sind aufgelistet in: NEUER WETTSTEIN I/1.2, hg. v. U. Schnelle, Berlin 2013, 256–271. Ein Beispiel: Hes, Op 825, schließt um 700 v.Chr. sein epochales Werk über das Leben der Menschen mit der Sentenz: „Glücklich und gesegnet ist, wer all dies weiß, im Tun beherzigt, schuldlos gegen die Götter bleibt, auf den Vogelflug achtet und Übertretungen meidet.“
106 Die Verbindung von Eschatologie und Wundertätigkeit bei Jesus ist in dieser Form religionsgeschichtlich singulär; vgl. G.THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (s.u. 3.6), 277.
107 Vgl. dazu ausführlich H.WEDER, Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4.), 34–41.
108 So H.WEDER, Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 39.
109 In seiner jetzigen Sprachgestalt geht der Vers überwiegend auf Markus zurück; dennoch kann er als sachgemäße Zusammenfassung der Verkündigung Jesu genommen werden; vgl. H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 56–58.
110 H.WEDER betont sehr stark die Gegenwart als die einzige der Gottesherrschaft angemessene Zeitstufe, um so Jesus von apokalyptischen Vorstellungen abzusetzen: „Die besprochenen Jesuslogien von der Gottesherrschaft haben gezeigt, daß das Verständnis der Gegenwart der springende Punkt der eschatologischen Verkündigung Jesu ist. Dies ist festzuhalten gegenüber allen Versuchen, Jesus in den Rahmen des zeitgenössischen apokalyptischen Denkens zu bannen und dann das Verständnis der Zukunft zum entscheidenden Anliegen Jesu zu machen“; DERS., Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 49.
111 Zur Gleichnisforschung vgl. K.ERLEMANN, Gleichnisauslegung, 11–52.
112 Zur Formenlehre vgl. U.SCHNELLE, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 82014, 117–123. Ich verwende Gleichnis im umgangssprachlichen Sinn als Sammelbegriff und unterscheide bei den Einzeltexten zwischen Gleichnis und Parabel: Gleichnisse erzählen vertraute Vorgänge, übliche Erfahrungen, alltägliche Szenen; die jedem zugängliche und von jedem erfahrene Welt, ihre Gesetzmäßigkeit und Ordnung kommt zur Sprache. Parabeln interessieren sich hingegen für den besonderen Einzelfall; nicht das Übliche, sondern das Besondere ist im Blick.
113 In Mk 4,3–8 fehlt der ausdrückliche Bezug auf die βασιλεία; er wird aber von Inhalt und Kontext her nahegelegt.
114 Zur Auslegung vgl. H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 108–111.
115 Das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,24–30.36–43), das bei Mt den Platz von Mk 4,26–29 einnimmt, ist möglicherweise nachösterlich; vgl. dazu U.LUZ, Mt II (s.u. 8.3), 322f.
116 Es ist unklar, ob Senf z.Zt. Jesu angebaut wurde oder als eine Art Unkraut ohnehin fast überall wuchs; vgl. dazu CHR.KÄHLER, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie, 85–88. Sollte es eine Art Unkraut gewesen sein, dann käme ein wichtiger Aspekt hinzu: „Die Metapher des Senfkornglaubens evoziert offenbar doch die Assoziation des Vorgangs massenhafter, unglaublicher und unwiderstehlicher Verbreitung“