(s.o. 3.5), 261 Anm.306; U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 338f.
159 Vgl. H.WEDER, Die ‚Rede der Reden‘ (s.o. 3.4.2), 114.
160 Zur Analyse vgl. U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 385f; G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 86f. Matthäus fügt in V. 39b τὴν δεξιάν hinzu.
161 Parallelen finden sich in der jüdisch-hellenistischen Literatur, vor allem aber im Bereich der griechisch-römischen Philosophie. Bereits Pythagoras wird folgender Ausspruch zugeschrieben: „Man gehe so miteinander um, dass man sich die Freunde nicht zu Feinden, wohl aber die Feinde zu Freunden macht“ (Diog L 8,23); vgl. ferner Plato, Resp 334b–3; ders., Crito 49b-c; Sen, Ira II 32,1–33,1; III 42,3–43,2; ders., Ep 120,9–10; Mus 10; Epic, Diss I 25,28–31; II 10,13f.22–24; III 20,9–12; 22,54–56; IV 5,24; ders., Ench 42; Plut, Mor 143f–144a; 218a; 462c-d; 799c; weitere Texte in: NEUER WETTSTEIN I/1.2 (s.o. 3.4.2), 484–522 (zu Mt 5,44).
162 Vgl. J. P. MEIER, A Marginal Jew IV, 573f: „The historical Jesus is both deeply steeped in the Jewish Scriptures – as well as the legal debates about them – and at the same time open to the cultural influences of the larger Greco-Roman world. … On the other hand, as we have seen at length, the clearest contemporary parallels to Jesus’ teaching on love of enemies are found in pagan Stoic philosophers.“
163 Treffend F. BOVON, Lk I (s.u. 8.4), 319f: „Im Akt der Feindesliebe handelt der Christ für die Zukunft seiner Gegner… In der Haltung der Christen entdeckt der Feind ein Gegenüber, wo er einen Gegner erwartete. Wenn er diese neue Situation anerkennt, darf man eine neue Einstellung zu sich selbst, zu seinen Mitmenschen und zu Gott erhoffen.“
164 In der vorliegenden Form geht der Text nicht auf Jesus zurück, als geschlossene Einheit dürfte Mk 10,42–44 aber eine längere Traditionsgeschichte durchlaufen haben; vgl. J.GNILKA, Mk II (s.u. 8.2), 99f. Wenn in der Jesusbewegung über die gerechte Herrschaft debattiert wurde, dann dürfte am Ausgangspunkt ein Impuls der Verkündigung Jesu gestanden haben, zumal sich der Aspekt des Dienens in die Tendenzen der Gesamtverkündigung Jesu bestens einfügt.
165 Sachlich entspricht diese Position der Vision, die Dio Chrysostomus von der idealen Herrschaft entwirft; vgl. ders., Or 1–3.
166 Die jesuanische Herkunft von Mt 7,1 ist unumstritten; vgl. G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 148f; U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 488.
167 Zur Analyse aller relevanten Texte vgl. J.SAUER, Rückkehr und Vollendung des Heils (s.o. 3.5), 277–343.
168 Reichtumskritik findet sich überall in der Antike; vgl. z.B.Dio Chrys, Or 4,91. Allerdings bleibt die Radikalität der Aussagen Jesu bestehen, denn er vermeidet Sublimierungen, wie sie z.B. der römische Millionär Seneca vornimmt: „Der kürzeste Weg zum Reichtum ist die Verachtung des Reichtums“ (Ep 62,3).
169 Vgl. dazu M.HENGEL, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968, 9–17.
170 Nach E.P. SANDERS, Jesus and Judaism (s.o. 3), 267, ist dies der einzige Fall, wo Jesus eine Übertretung von Toravorschriften fordert.
171 Den Aspekt der zeitlichen und sachlichen Bedingtheit der ethischen Radikalismen betont A.SCHWEITZER, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis (s.o. 3.4.5), 229, im Hinblick auf das Offenbarwerden des Reiches Gottes: „Als Buße auf das Reich Gottes hin ist auch die Ethik der Bergpredigt Interimsethik.“ Es gilt: „Jede ethische Norm Jesu, möge sie auch noch so vollendet sein, führt also nur bis an die Grenze des Reiches Gottes, während jeglicher Pfad verschwindet, sobald man sich auf dem neuen Boden bewegt. Dort braucht man keinen“ (a.a.O., 232). Dies bedeutet nach Schweitzer jedoch keineswegs, dass Jesu Ethik für das Handeln der Menschen in der Welt (bis zum Anbrechen des Reiches Gottes) inhaltlich aufzugeben sei, denn nur die Naherwartung als Begründung der Ethik Jesu kann nicht übernommen werden. Das ‚Interim‘ bezieht sich also auf die Begründung und nicht auf den Inhalt!
172 Vgl. H.WEDER, Die ‚Rede der Reden‘ (s.o. 3.4.2), 154.
173 Vgl. J.ECKERT, Wesen und Funktion der Radikalismen in der Botschaft Jesu, MThZ 24 (1973), (301–325) 319.
174 Vgl. G.BORNKAMM, Das Doppelgebot der Liebe, in: ders., Geschichte und Glaube I, München 1968, 37–45; CHR.BURCHARD, Das doppelte Liebesgebot in der frühchristlichen Überlieferung, in: ders., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, WUNT 107, Tübingen 1998, 3–26 (= 1970); M.EBERSOHN, Das Nächstenliebegebot in der synoptischen Tradition, MThSt 37, Marburg 1993.
175 Vgl. dazu vor allem G.THEISSEN, Das Doppelgebot der Liebe. Jüdische Ethik bei Jesus, in: ders., Jesus als historische Gestalt (s.o. 3) 57–72.
176 Vgl. nur Arist 131; Philo, SpecLeg 2,63.95; 4,147; TIss 5,2; 7,6; TSeb 5,3; TJos 11,1). Zahlreiche weitere Belege bieten K.BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu I (s.u. 3.8), 99–136; A.NISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum, WUNT 15, Tübingen 1974, 224–246.389–416; BILLERBECK I, 357–359; III, 306; O.WISCHMEYER, Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, BZ 30 (1986), (153–187) 162ff.
177 Vgl. M.HENGEL, Jesus und die Tora (s.u. 3.7), 170.
178 Vgl. G.THEISSEN, Das Doppelgebot der Liebe 69: „Das mk Doppelgebot der Liebe kann keine urchristliche Schöpfung sein, da sein Monotheismus die Verehrung Jesu als Herrn neben Gott ausschließt und das positive Bild vom Schriftgelehrten in eine Zeit vor die grundsätzlichen Spannungen zwischen Christen und Juden weist.“ Theißen vermutet, dass Jesus das Doppelgebot von Johannes d. T. übernommen habe.
179 M.HENGEL, Jesus der Messias Israels, in: ders./A.M. Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu (s.u. 3.9), 75, sieht in der Formulierung des Doppelgebotes „jenseits von Mose und allen Profeten“ einen Hinweis auf Jesu messianischen Anspruch.
180 Zur Auslegung vgl. W.HARNISCH, Die Gleichniserzählungen Jesu (s.o. 3.4.3), 275–296; PH.F.ESLER, Jesus und die Reduzierung von Gruppenkonflikten, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), 197–211.
181 Die vorliegende Erzählung geht nicht auf Jesus zurück, wohl aber darf eine Grundform mit einem stabilen narrativen Schema für Jesus in Anspruch genommen werden: „a) Jesus wird zu einem Mahl eingeladen, b) eine Frau kommt hinzu und salbt Jesus, c) diese Geste löst eine negative Reaktion aus, d) Jesus verteidigt die angeklagte Frau und e) anerkennt ihr Handeln als lobenswert“; F. BOVON, Lk I (s.u. 8.4), 387f.
182 Vgl. J. P. MEIER, A Marginal Jew II (s.o. 3), 726: „To summarize: various criteria of historicity suggest that the historical Jesus performed certain actions during his public ministry that both he and some of his contemporaries thought were miraculous healings of the sick or infirm.“ Weiter geht C. S. KEENER, Miracles II, 763: „I believe that a reader without Humean premises, who allow for the possibility of supernatural explanations among others, would find sufficient cases to render the hypothesis of a supernatural explanation probable in those cases, hence challenging prejudice against such a possibility.“
183 Zu erwähnen ist auch das Zeugnis des Josephus, Ant 18,63f, das in seinem Kern historisch sein dürfte (vgl. G.THEISSEN/A.MERZ, Der historische Jesus [s.o. 3], 74–82) und Jesus auch als Wundertäter erwähnt: „… Er war nämlich der Vollbringer ganz erstaunlicher Taten und der Lehrer aller Menschen …“; bemerkenswert ist ferner, „dass die innerjüdische Wirkungsgeschichte aufs engste mit Jesu Wundern verknüpft ist – enger jedenfalls als jedwege Verkündigungsaussage Jesu!“ (M.BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum, 424).
184 Vgl. hierzu die Darstellung bei B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 61–118 (Hellenismus); 118–173 (antikes Judentum).
185 Zu nennen ist vor allem 4Q 510,4f: „und ich, der Weise, proklamiere die Majestät seiner Schönheit, um in Furcht und Schrecken zu versetzen alle Geister der Zerstörungsengel und die Geister der Bastarde, die Dämonen, Lilith …“(zitiert nach B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter [s.o. 3.6], 136).
186 B.KOLLMANN, a.a.O., 137.
187 Vgl. hierzu M.BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum (s.o. 3.6), 290–337. Zu erwähnen ist auch der Exorzist Eleazar, der um 70 n.Chr. in Palästina wirkte und