ell no se’n plany. Ans al contrari, diu que això el satisfà. No creu que faci el fet com a objecció, davant la tendència humana a negligir la mort, el pobríssim sentit comunitari que, altrament, se n’hauria pogut desprendre. El que més convé a tothom és «el pensament de la vida». En Ecce Homo, el seu últim llibre, admet un sol dubte tocant a la certesa d’haver estat l’introductor en filosofia del «páthos dionisíac», o altrament dit, del «plaer etern de l’esdevenir».8 Potser se li avançà Heraclit tot pensant la unitat que és alhora multiplicitat com a eclosió de la vida: «L’arc, de nom, vida; d’obra, mort.»9 El presocràtic hi juga amb la paronomàsia dels mots grecs per a «arc» (biós) i «vida» (bíos). La saviesa de la llengua, que és l’altra cara de la seva finitud lèxica, o si voleu, de la seva economia de mitjans, fa avinent la paradoxal interdependència dels contraris. La vida i la mort, el bé i el mal, tots els elements a la dreta i a l’esquerra de la taula pitagòrica (un dels contraris de la qual és, precisament, l’u i el múltiple) es necessiten l’un a l’altre en la mateixa mesura que s’interposen una amenaça recíproca. Això vol dir que la lluita els manté en l’existència. I com que només existeixen mentre lluiten, la desaparició d’un dels dos implicaria la del contrari. Seguint aquesta línia, se’ns acut que no hi hauria esperit sense matèria ni matèria sense esperit. Tampoc no deu ser casualitat que, en els diccionaris, hi trobem una entrada per al mot «esperit» amb el significat d’«ésser immaterial», i per a la «matèria», «el contrari de l’esperit». Aquesta remissió mútua denota la insubstancialitat de cadascun d’ells.
Per intuir-ho, a Heraclit no li calgué el Grand Larousse: s’estaven equivocant tots els qui rebaixaven l’esdevenir a mera aparença sensible; la solidesa o substantivitat de les coses era el veritable engany. Segons la glossa que n’ofereix Nietzsche, «les coses, en la solidesa i resistència de les quals creu el poc cap dels homes i les bèsties, no tenen existència pròpia; són les llampades i els espetecs de les espases desembeinades, la resplendor creixent de la victòria en la lluita de les qualitats contràries».10 Allò que aguanta l’univers, allò que evita que es disgregui, és la multiplicació de les topades. Si volem dirne unitat, d’aquesta multiplicitat, l’haurem d’imaginar com una unió tensional. Però amb la sospita que l’escalada de les tensions hi podria induir una expansió contínua.11 De fet, Heraclit també suposà que l’element bàsic del cosmos era el foc, del qual sabem a bastament com es propaga. En qualsevol cas, l’esment que en fa Nietzsche a Ecce Homo s’emmarca en la defensa de la multiplicitat prescindint del recurs –que llavors ja ha deixat enrere– a la totalitat de les coses existents com si fos unitat, i doncs, com una imatge encara massa evocadora d’aquell Ésser tan ben lligat («sense moure’s poder dins els límits de grosses cadenes»)12 que Parmènides inventà contra el món canviant de l’opinió.
A tall de prova eventual de les idees nietzscheanes respecte a la solitud de l’autèntic filòsof (sempre «l’últim filòsof»), vet aquí que a Catalunya, país de bons filòsofs maltractats, n’hi hagué, temps era temps, un de nom Xènius, que s’entestava a declarar-se platònic. A ell li semblava que les llampades, amb què l’estira-i-arronsa entre l’U i el múltiple il·luminava la singularitat dels éssers existents, venien d’espases angèliques. A més, les parelles de contraris eren unes molt sòlides substàncies, que s’ordenaven jeràrquicament enmig de la lluita, si bé ni la frenaven ni l’aturaven: la forma s’imposava a la matèria, la representació a la voluntat, o l’etern masculí a l’etern femení. Dels contraris eterns en digué «eons», traduïble en el seu discurs per «constants historicoculturals». Quant als àngels, hi veia sobretot l’alter ego dels homes. Si consideràvem que Nietzsche pensà el déu Dionís com una tendència cultural dels grecs que esdevingué finalment un tipus psicològic,13 gairebé va encertar-la Josep Pla –fent barrila, val a dir-ho, i amb la més atrevida ignorància de la relació entre eons culturals i àngels personals– quan va atribuir a Xènius «un dionisisme de l’Eixample».
En la seva dèria per la «vida angèlica», Ors criticà la posició dels detractors d’Emanuel Swedenborg, traspassat just un segle abans (1772) de les lliçons nietzscheanes sobre els grecs. Científic prestigiós de la seva època, Swedenborg continuà inspirant artistes i escriptors durant molt de temps encara. Segurament, el seu poder de seducció estava relacionat amb la circumstància que, a una edat avançada, s’havia embarcat a especular sobre els àngels i altres potències celestials, amb la qual cosa es guanyà la fama que s’havia tornat boig. Almenys així ho interpreta Ors per tal de refusar la presumpta línia divisòria entre el científic i el visionari. Tampoc no s’hauria de menystenir, és clar, que Kant gestà El somnis d’un visionari (1766) com una refutació de Swedenborg. Aquest llibre pertany a la seva etapa precrítica, en què es dedicava a la recerca científica. El fet que una coneguda hipòtesi astronòmica fos batejada amb el doble cognom Kant-Laplace demostra la rellevància de les seves aportacions a la teoria de les nebuloses. Ara, tant si la rèplica kantiana a Swedenborg (que havia excel·lit en el mateix camp) obeïa a una discrepància eminentment científica com si anava més enllà, el cert és que, en general, els filòsofs es deixen seduir pels «visionaris». Potser perquè –ho han advertit de vegades els de l’escola analítica– les teories metafísiques, com més fantàstiques i esbojarrades, millor: se’n pot treure més suc amb l’espremedor del mètode, i llançar-ne després la pell a les escombraries.
Doncs bé, l’any 1872, sortí a París L’eternité par les astres: hypothèse astronomique.14 Era –és– un opuscle de tarannà visionari que barrejava –barreja– els referents científics i les expansions líriques. L’havia escrit a la presó el revolucionari Louis-Auguste Blanqui, conspicu activista enamorat dels cometes, i dolgut per la insignificança a què la ciència moderna els relegava, fins a l’extrem d’haver esborrat pràcticament la memòria de llur antiga dignitat com a «missatgers de la mort».15 No cal dir que, a hores d’ara, els físics titllarien d’obsoletes –a més d’ingènues, pel cap baix– les reflexions de Blanqui sobre la matèria. En canvi, no em sé imaginar com reaccionaria un filòsof de la ment avesat a la hipòtesi de la «terra bessona» en ensopegar aquell il·luminat vuitcentista que n’afirmava l’existència sense embuts:
Cadascun dels nostres dobles és fill d’una terra que és ella mateixa un doble de la terra actual. Nosaltres formem part del calc. La terra-doble [terre-sosie] reprodueix exactament tot allò que trobem a la nostra [...], tots els esdeveniments de la vida d’un individu. És un duplicat del nostre globus, en el continent i el contingut. Res no hi manca.16
Blanqui relacionava estretament la hipòtesi del doble amb la concepció tradicional de la matèria. A parer seu, es tractava de conjuminar dues formes de l’experiència humana: la que s’exclama «no hi ha res de nou sota el sol» (nihil novum sub sole) i la que percep els infinits canvis de l’univers.17 Òbviament, un revolucionari com ell devia tenir molt esmolat allò que Nietzsche anomenà –fent escarafalls– el «sentit històric», i que en els moderns tendeix a realçar unilateralment la perspectiva de futur. No obstant això, Blanqui delejava l’etern. Reformulà, doncs, l’antiquíssim problema filosòfic de l’eternitat de l’esdevenir projectant la seva esperança –tocada de malenconia– cap a l’inabastable espai sideral: a l’eternitat, pels astres. Equívoca, la seva actitud resulta, però, ben comprensible: «Això que escric en aquest moment en un calabós de la fortalesa de Taureau, ho he escrit i ho escriuré durant tota l’eternitat, damunt d’una taula, amb una ploma, vestit d’uniforme, en unes circumstàncies del tot semblants a aquestes. I així tothom.»18 Quan la humanitat es pensa que els seus confins són els de l’univers, l’única immensitat que afronta és la de la presó on viu.
Ras i curt, la llei de la conservació de la matèria, segons la qual aquesta no creix ni decreix, fa necessàries les repeticions. Blanqui ho explica distingint entre els «tipus» o models, finits en nombre, i les «còpies», infinites.19 D’elles depèn la infinitud de l’univers; no només els pertoca la repetició dels seus models, sinó que elles mateixes s’autorepeteixen infinitament: retornen. Però la garantia