en estas obras evoca de modo recurrente prácticas y figuras asociadas al pasado de las comunidades rurales, en todas ellas hay instancias en que sus autores toman distancia con respecto a narrativas históricas inmóviles, o frente a nociones estáticas sobre la manera “auténtica” de ser mapuche. Pese a que estas problemáticas habitan la obra de todos los artistas que incluyo en este estudio, en algunas es más frecuente.
A lo largo de este libro dedico especial atención a dichas instancias de confrontación en que los poetas entran en fricción con las narrativas dominantes sobre el pasado mapuche. Pienso que éstas reflejan de modo más efectivo las maneras creativas, dinámicas y fluidas en que muchos mapuches hoy redefinen sus identidades. Más aún, considero que iluminan las estrategias de resistencia cultural con que éstos desafían las nociones hegemónicas sobre la identidad mapuche, tanto en la ciudad como fuera de ella.
Antecedentes: la crisis social mapuche y la revitalización cultural e identitaria
Existen excelentes estudios sobre la historia mapuche. Aquí sólo mencionaré los hitos de la historia reciente con el fin de contextualizar los procesos de revitalización cultural e identitaria dentro de los cuales se enmarcan estas obras.
En el libro La formación del estado y la nación, y el pueblo mapuche, el historiador chileno Jorge Pinto hace un análisis muy preciso de los mecanismos a través de los cuales el gobierno chileno marcó su presencia en la Araucanía y desintegró la antigua zona fronteriza: un área en donde las sociedades mapuches y coloniales habían vivido en relativa armonía desde el siglo XVII gracias a la realización de parlamentos e interacciones comerciales complementarias (23-25).
Según Pinto, el pueblo mapuche y el gobierno chileno mantuvieron relaciones pacíficas considerables en la región hasta la ocupación militar chilena de la Araucanía en 1852 (23-25). Esta ocupación estuvo acompañada por un proceso de expropiación de tierras (Pinto 25) que comenzó en 1866 con una ley (Ley de Radicación de Indígenas) que fue promulgada para dividir legalmente los territorios indígenas que el estado chileno estaba incorporando. Ésta, en teoría, protegió a los mapuches porque impidió la subdivisión y venta de sus tierras. Por el contrario, entre 1900 y 1930 esta ley provocó la expropiación del territorio mapuche a través de los Títulos de la Merced (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 372). En resumen, las comunidades mapuches perdieron a través de este proceso 9.5 millones de hectáreas de tierra (Bengoa, Historia de un conflicto 61) y una gran parte de la tierra expropiada terminó en manos de empresarios a fines de la década de 1970 como resultado de los cambios en la economía, que recordaré a continuación.
Detrás de la ocupación de mediados del siglo XIX estaban los planes de las élites para transformar a la Araucanía en un área agrícola próspera a través del establecimiento de asentamientos. Sin embargo, sus planes fracasaron porque el modelo económico de la agricultura tradicional dio paso a un modelo de industrialización en las décadas de 1930, 1940 y 1950 que, a su vez, cedió a un modelo neoliberal de exportaciones a fines de los años 70 (Pinto 288). Como los colonos no tenían los recursos o la maquinaria necesarios para competir con empresas más grandes, la mayoría de ellos terminaron vendiendo sus tierras a empresas exportadoras (289).
La industria maderera basada en plantaciones y exportaciones de madera de pino y eucalipto creció durante el régimen militar de Augusto Pinochet (1973-1990). La reforma agraria de 1974 hizo posible que las empresas forestales adquirieran grandes propiedades expropiadas anteriormente por la reforma agraria entre los años 1966 y 1973 (R. Sánchez 360). En consecuencia, en el año 2002 estas empresas forestales poseían aproximadamente 1.5 millones de hectáreas entre las regiones de Bío-Bío y Los Lagos, tres veces el territorio reconocido en ese momento por el estado chileno como perteneciente a los mapuches (Aylwin 144). Además, según la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONAF) en 2001, sólo dos empresas forestales, Mininco y Arauco, poseían más de un millón de hectáreas, la mayoría de ellas en territorio mapuche (R. Sánchez 361).
Durante la dictadura militar de Pinochet, la política de división de las tierras comunales mapuches también se encontraba en su apogeo, lo que resultó en la división en parcelas individuales de tierras de casi todas las comunidades de la época (Aylwin 128). No hay duda de que la partición persistente de estas tierras contribuyó al empobrecimiento de la población mapuche rural y su migración acelerada a las ciudades (129).2
El periodista y activista mapuche Pedro Cayuqueo comenta sobre las luchas que muchas comunidades mapuches han tenido para recuperar sus territorios de las manos de poderosas empresas forestales. En su libro Sólo por ser indios, este autor describe las luchas de las comunidades de Traiguén, que recuperaron 2,554 hectáreas de Mininco y otros propietarios en 2012 (255). Muchas otras comunidades no han tenido la misma suerte y continúan luchando por la recuperación de las tierras ancestrales explotadas por la industria maderera.3
En resumen, debido a la ocupación militar de la Araucanía en 1852, al proceso de expropiación de tierras que comenzó en 1866 con la Ley de Radicación de Indígenas, al deterioro progresivo de las tierras y a la debilitada economía agraria de las comunidades rurales mapuches en las décadas de 1930, 40 y 50 (Pinto 288), empezaron a migrar los campesinos mapuches a las ciudades en la segunda mitad del siglo pasado. Este fue el inicio de la configuración del escenario social vigente, en el cual la mayor parte de la población mapuche reside en centros urbanos.
De acuerdo con lo expuesto, en la década de 1960, la migración de grupos mapuches a la ciudad ya era un fenómeno visible en Santiago y otras ciudades y, sin embargo, no existen datos disponibles de esa época que especifiquen cuántos mapuches migraron en esos años (Imilan y Álvarez 28). Hoy es un hecho que la localización de este grupo se invirtió en 35 años y que la mayoría abandonó los territorios rurales (Saavedra 178), razón por la que actualmente se estima que seis de cada diez mapuches viven en ciudades, concentrándose esta población sobre todo en Santiago (Saavedra 179). El Censo de Chile del año 1992 mostró que, en ese momento, alrededor del 80% de la población mapuche era urbana debido a la migración a las ciudades, mientras que sólo el 20% restante de la población era rural (Aylwin 129).
Para el año 2008, habitarían ciento ochenta mil mapuches en Santiago, en su mayoría personas que llegaron a la ciudad en los últimos cincuenta años (Imilan y Álvarez 24). Esta migración trae muchos cambios en la constitución de las comunidades mapuches. En la actualidad sólo 14% de sus integrantes son campesinos, ya que con este desplazamiento se inició una fuerte proletarización de los integrantes de esta sociedad y éstos comenzaron a trabajar como asalariados en las ciudades (Saavedra 183). En Santiago, muchos hombres se dedicaron a trabajar de garzones, albañiles, panaderos (Imilan y Álvarez 38) y jardineros. Por su parte, el principal rubro de las mujeres era el de asesoras del hogar (Ancán, “Los urbanos” 9).
Al respecto de la negación identitaria del mapuche en la ciudad, la antropóloga chilena Teresa Durán indica que en las décadas de 1980 y 90 hubo un grupo de personas mapuche que llegó a la ciudad que quería ser considerado como chileno, eliminando, con este fin, todo rasgo mapuche (708). Asimismo, ella señala la existencia de otro sector aún más numeroso que contextualmente niega algunos elementos básicos de su cultura como la lengua y las prácticas sociales tradicionales en contextos wingkas o no-mapuche (708).
Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, según Durán, se inició una reelaboración de las identidades mapuches (708). Los testimonios recogidos por la antropóloga chilena Andrea Aravena en Mapuches en Santiago confirman esta transformación social, como el del hombre mapuche que asiste a un ritual de una machi y siente un despertar cultural: “alguien me hizo despertar, alguien me dijo este es tu lugar, esta es tu gente y tú tienes que luchar por ellos. Como una especie de reencuentro con la identidad” (citado en Aravena 85); o el siguiente de una mujer mapuche: “Siento que yo recuperé mi identidad. Yo la había perdido, o sea no perdido, sino que la tenía como dormida” (citado en Aravena 189).
A inicios de la década de 1980, el pueblo mapuche inicia un intenso proceso de resistencia cultural que recupera una memoria histórica vinculada a una antigua identidad mapuche que está asentada en la concepción antigua del territorio, es decir, el Wallmapu (García et al. 6).4 En estos años, organizaciones