para entender el pensamiento de las mujeres indígenas acerca de su ser mujeres y cómo construirse una mejor vida sin traicionar sus comunidades, debía comprender desde dónde este pensamiento se genera: desde cosmovisiones3 que no son las de tradición europea; desde sujetos que no son necesariamente individuales aunque estén personificados y encarnados en mujeres de carne y hueso; desde sistemas matemáticos no decimales y no centrados en la supremacía de los números impares; desde la resistencia a las definiciones externas; desde relaciones patriarcales donde se trenzan tradiciones ancestrales de supremacía masculina con la misoginia del catolicismo y la violencia de la conquista y la colonización; y con estrategias de resistencia grupal que confrontan la explotación colonial mediante la concentración de la propiedad territorial en manos de linajes masculinos o mediante el mestizaje no admitido4.
El reconocimiento de estos diversos desde dónde se generan las reflexiones, ubican y esclarecen las elaboraciones políticas y filosóficas que no son explícitas, pero subyacen a toda búsqueda de una coherencia. Identificarse como mujeres en proceso de liberación de las opresiones patriarcales no es lo mismo en un mundo visualizado como dual, complementario aunque desigual, necesariamente dialógico y complejo, que desde un mundo binario y contrapuesto. Tampoco es igual desde un sistema político, filosófico o religioso que provee un marco de resistencia a la dominación que desde un sistema intransigente; desde la riqueza fruto de la explotación que desde la pobreza generada por la misma; desde la integración en un sistema de naturaleza que considera al ser humano como una parte del todo que desde la consideración de una naturaleza cosificada a dominar.
Gracias al diálogo que entablé con Maya Cú desde el afecto y el respeto mutuo, entendí que debía desubicarme del lugar de poder que me confiere la universidad, el saber institucionalizado y las normas políticas de la nación que se construye sobre la exclusión de los miembros que no quiere reconocer. A esta desubicación ya tendía la reflexión que inicié en el último capítulo de Ideas feministas latinoamericanas, «¿Hacia un feminismo no occidental?», donde afirmaba que
los golpes sistemáticos de la prepotencia blanca y mestiza, la discriminación económica, la marginación social, la exclusión de la educación formal y de los sistemas de salud no son ajenos a la reflexión y la lucha feminista, porque por motivos sexistas todas las mujeres los sufrieron y sufren de algún modo, sólo que las feministas blancas no los han enfrentado en su descarnada versión racista y colonialista5.
No obstante, por ese diálogo caí en la cuenta de que tenía que desubicarme más, ir física y teóricamente al encuentro de las mujeres que desde otras condiciones de vida piensan y actúan para construir una vida mejor para las mujeres. Y que debía exponerme a ser aceptada o rechazada, desconocida o considerada una interlocutora válida, a partir de una reflexión sobre mi lugar como mujer blanca en la historia del racismo occidental y la hegemonía que reviste en la construcción y transmisión de saberes.
Por supuesto, había leído a la feminista comunitaria aymara Julieta Paredes, quien afirma que «toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres, se traduce al castellano como feminismo». Esta traducción de la idea de feminismo le dio rumbo a la investigación, cuyos resultados intento exponer6. Desde ella busco reconocer en la historia de las ideas continentales el pensamiento feminista de las mujeres indígenas, americanas no occidentales, en la construcción de los idearios feministas.
Y como una idea lleva a la otra, y una referencia a otra reflexión, por recomendación de Julieta Paredes fui a buscar a la feminista comunitaria xinka Lorena Cabnal en Guatemala. Un encuentro que se reveló para mí luminoso. Cabnal me adentró aún más en lo complejo que es el análisis feminista en una situación donde lo comunitario y lo colonial se mezclan, intersectan, sobreponen, construyendo falsas complicidades e inevitables incomprensiones, tanto con los hombres de las propias comunidades (con los que comparten una historia de despojo y opresión) como con algunas feministas mestizas, blancas y blanquizadas (con las que comparten una historia de vejación patriarcal). Para Cabnal:
No sólo existe un patriarcado occidental en Abya Yala (América), sino también afirmamos la existencia milenaria del patriarcado ancestral originario, el cual ha sido gestado y construido justificándose en principios y valores cosmogónicos que se mezclan con fundamentalismos étnicos y esencialismos. Este patriarcado tiene su propia forma de expresión, manifestación y temporalidad diferenciada del patriarcado occidental. A su vez, fue una condición previa que existía en el momento de la penetración del patriarcado occidental durante la colonización, con lo cual se refuncionalizaron, fundiéndose y renovándose, y esto es a lo que desde el feminismo comunitario en Guatemala nombrábamos como refuncionalización patriarcal, mientras que nuestras hermanas aymaras en Bolivia y en su caso especifico lo oímos directamente de Julieta Paredes, que lo nombraban ya para entonces como entronque patriarcal. A partir de debates y reflexiones propias lo nombramos en el movimiento feminista comunitario como entronque patriarcal7.
Que Paredes y Cabnal pensaran la historia de las mujeres originarias desde Abya Yala, es decir desde su ser respectivamente mujer aymara y mujer xinka (con abuela maya q’eqchi’), en un contexto continental —enorme y muy diferenciado, pero acomunado por una experiencia colonial todavía no resuelta—, haciendo referencia una a las ideas de otra, fue para mí una enseñanza importantísima de cómo construir el reconocimiento feminista.
Escuchándolas y analizando sus dos ideas fuertes (el feminismo como construcción de una buena vida de las mujeres y el entronque patriarcal), me he abocado al intento de reconocer en la historia de las ideas de Nuestra América el pensamiento feminista de las mujeres indígenas que buscan formas de organización propias contra la miseria y la exclusión. Ellas pelean la autonomía en la gestión de su vida cotidiana, enfrentan las dificultades de participación en las organizaciones indígenas mixtas por la eterna postergación de las demandas de las mujeres en nombre de las urgencias del movimiento, y confrontan una definición de los derechos sexuales que les permita autodefinirse. Y lo hacen, mientras se resisten a la hegemonía occidental en la construcción de los idearios feministas continentales.
En el reconocimiento de otras modernidades
Silvia Rivera Cusicanqui, en Ch’ixinakax utxiwa, sostiene que en América urge el reconocimiento de otras Modernidades que la de la esclavitud para los pueblos indígenas. Modernidades dadas, históricas, que fueron escenarios de estrategias contrainsurgentes, de proyectos de emancipación y de ideas políticas propias8. En otras palabras, en América urge el reconocimiento de la historia moderna de cada uno de los pueblos que la conforman.
La historia americana no puede reducirse a la historia de los grupos colonizadores y los grupos subyugados que la reconocieron como propia por un mecanismo de dominación. Tampoco puede identificarse la modernidad americana con los aportes e imposiciones étnicas, culturales, económicas y filosóficas externas a los sucesos americanos. Todo lo que los pueblos originarios, europeos, africanos y asiáticos hicieron en América pertenece a la historia americana. Únicamente desde el reconocimiento de esta modernidad americana compleja, no dependiente de los aportes externos, sino responsable de su configuración, podremos destejer imágenes occidentales (y su lectura eurocentrada) del desarrollo como imitación, del racismo como rechazo y de la inferiorización de todo lo proveniente de los grupos humanos que no eran el colonizador dominante. Sólo así podrán releerse el mestizaje, la transformación de las naciones originarias en «grupos étnicos», la identificación de los africanos como «negros esclavos» y de los pobres como «víctimas».
En otras palabras, urge el estudio de las modernidades que en América son herederas de civilizaciones campesinas, de naciones nómadas y de desarrollos urbanos y nacionales, que perviven y se recrean en la actualidad, aunque fueron avasalladas, incendiadas y casi destruidas durante la invasión y la colonización europeas del continente. Modernidades que han dado pie a formas de re-organización social como la comunidad y sus políticas de autosuficiencia que incluyen la producción agrícola y el comercio, sistemas de género marcados por la aceptación, el rechazo o la adaptación a la supremacía del hombre, diversas adaptaciones religiosas al propio sentir