elu Vaimu järgi ja kannab Vaimule omaseid vilju. Sel puhul on ta totaalselt „vaimulik” inimene. Selline kvalitatiivne hüpe teostub aga ainult Jumala Vaimu läbi sooritatavas uuekssünnis, mida tihti võrreldakse „liha” surmaga ja mille väliseks avaldumiskujuks on ristimine.
Johannese evangeelium kasutab inimese käsitlemisel enam juutlik-gnostilisi mõisteid: langusjärgne inimene pärineb „alt”, maailmast ja kurjast, ta viibib pimeduses. Kuid täiesti erinevalt gnostilisest arusaamisest ei tõlgendata siin inimese kadumust mitte nii, nagu oleks temas jumalik sädemeke saatuslikult aheldatud alaväärtusliku mateeria külge, vaid väidetakse, et inimese suu on tema paisanud säärasesse pimedusse. Jumala tulek maailma Jeesuses Kristuses paljastab inimese loomupärase enesemõistmise ekslikkuse ning vale ja avab ühtlasi talle võimaluse pääsemiseks. Usus Jeesusesse Kristusesse avaneb inimene taas Jumalale ja saavutab seeläbi vabaduse, st ühtlasi tõelise, igavese elu. Kuigi ta selles maailmas elab, ei kuulu ta enam sellele maailmale, vaid elab Jumalast sõltuvana oma loodupärase määratluse kohaselt. Seda uut olemist Jumalas kujutatakse samuti erinevalt gnostilisest käsitlusest mitte mingi loomupärase sugulusena Jumalaga, vaid eluna, mis on otsustunult pöördunud Jeesuse Kristuse poole.
2. Dogmaatiliselt kuulub teoloogiline antropoloogia tavaliselt loomisõpetuse juurde, olles selle krooniks ning tipuks. Puhtpiibelliku terminoloogia kõrval kasutatakse dogmaatilises tõlgenduses tihti filosoofia ja ka filosoofilise antropoloogia valdkonnast pärinevaid mõisteid. Piibelliku loomiskäsitluse järgi on inimene kogu jumaliku loomistöö kroon: temale pühendatakse märksa rohkem tähelepanu kui ühelegi muule loodule. Kogu muu loodu eksisteerib vaid inimese jaoks, on tema „eluruumiks” (Karl Barth) ja tema valduses. Kuid teiselt poolt tuleb rõhutada, et inimene, olles kogu ülejäänud loodu valitseja, on viimselt ka ise ikkagi ainult loodu, kreatuur, mitte aga „looja”, ta on piiratud võimete ja võimalustega, allutatud ajalikkuse seaduspärasusile. Ometi on tal ka kreatuurina teatud relatiivne iseseisvus Jumala suhtes, kelle tahte kohaselt ta saab maailmas toimida üksnes „rentnikuna”, asevalitsejana. Sellele asjaolule tugineb ka tema vastutus Jumala ees.
Teoloogilises antropoloogias käsitletakse inimest kahelt põhiseisukohalt: ühelt poolt vaadeldakse teda Jumala looduna, st loodupärase inimesena, mida käsitletakse õpetuses algseisundist (status integritatis): selle õpetuse mõte seisneb vastuse otsimises küsimusele, milles tuleb näha inimese loodupärast, tõelist, Jumala poolt plaanitud olemust ja määratlust, vältides seejuures kõiki võimalikke fantastilis-mütoloogilisi kujutelmi. Teiselt poolt tegeleb teoloogiline antropoloogia aga olemasoleva, reaalse, tegeliku inimesega ja nendib ühtlasi, et see enam kaugeltki ei saa vastata loodupärasele inimesele. Grandioosse ja põhjapaneva tähtsusega on siin küsimus selle kohta, miks reaalne, loomupärane inimene ei vasta enam loodupärasele, miks „reaalpilt” inimesest kujutab endast üksnes moonutatud, karikeerivat vormi loodupärasest „ideaalpildist”. Siin meenutab piibellik käsitlus meile printsipiaalset erinevust languseelse ja langusjärgse inimese vahel: loodupärasena oli inimene vaba ja hea, kuid inimene kasutas oma vabadust Jumala suhtes kurjasti, langes sõnakuulmatusse, mille tulemusena ta paiskus riknemuse olukorda (status corruptionis), olles nüüdseks põgenemas Jumala eest. Esimene inimpaar piibellikus langusloos representeerib kogu inimkonda, languslugu paradiisis on kogu inimsoo ajalugu.
Langusjärgses olukorras iseloomustab inimest lahusolek Jumalast, mida piibellikus keelepruugis nimetatakse „patuks”. Just patus on kogu inimkond kõikidel aegadel solidariseeritud. Seda on mõistnud juba vanakiriklikud dogmaatikud, kujundades õpetuse nn pärispatust (Augustinus). Seoses sellega on vaieldud, kui palju on inimlik olemus patu läbi riknenud: katoliiklus on selles suhtes märksa leebem evangeelsest teoloogiast. Esimeses omistatakse ka langusjärgsele inimesele vähemalt teatud määral (või isegi täielikult) tahtevabadus, teised aga eitavad reformaatorite eeskujul selle võimalikkust ja tunnistavad inimese totaalselt patuseks, tegemata mingit vahet ihu, hinge või vaimu vahel ja samastamata patusust mingi inimliku funktsiooniga. Kirikliku õpetuse põhiseisukohta fikseerib ses suhtes väga tabavalt Augsburgi usutunnistuse II art: „… et pärast Aadama langust on kõik inimesed, kes loomulikult sünnivad, patus saadud ning sünnitatud, mis tähendab, et nad kõik emaihust alates on täis kurja himu ja kalduvust ega saa loomu poolest omada mingit tõelist usku Jumalasse.” Ei ole inimesel loomu poolest õiget usku, siis pole tal ka õiget vahekorda Jumalaga, kaasinimeste ega looduga. Olla patune tähendab sideme kaotamist elu ja olemise algpõhja – Jumalaga. Seda ei tohi aga absolutiseerida, sest piibellikus käsitluses on inimene küll hüljanud Jumala, kuid Jumal ei ole hüljanud oma loodut, kes ka patusena tahes tahtmata, sellest teades või mitte teades ikkagi kuulub Jumalale.
Teoloogilise antropoloogia üksikprobleemidest mainitagu esmajoones inimolemuse jaotuse küsimust, mis ilmselt on esile kerkinud antiikse mõtlemise taustal: siin on tegemist kahe omavahel võistleva vaatekohaga, nimelt kaheks (dihhotoomia, jagunemine ihuks ja hingeks) ja kolmeks jaotamisega (trihhotoomia, jagunemine ihuks, hingeks ja vaimuks). Nii ühel kui teisel juhul kaldutakse neile „osadele” eri väärtust ja tähendust omistama. Piibellikus keelepruugis esineb veel teisigi jaotusi, nt sisemiseks ja välispidiseks inimeseks Pauluse juures jne. Piibelliku vaate puhul domineerib seevastu inimese kui totaalse terviku nägemine, kuna ühelt poolt kasutatakse siin mõisteid ihu, hing ja vaim mitte ontoloogilises, vaid funktsionaalses tähenduses, teiselt poolt aga ka pars pro toto mõttes, nii et „hing” tähendab tegelikult kogu inimest (nagu meiegi vanemas kiriklikus keelepruugis inimest nimetati „hingeks”).
Inimese kui kehalis-hingelise terviku käsitlusega asetub piibellik vaade üllatavalt lähedale moodsale psühholoogilisele ja meditsiinilise antropoloogiale, milles samuti üha enam on hakatud inimest mõistma psühho-füüsilise tervikuna. Inimolemuse osadeks jaotamisega kaasneb alati oht kalduda dualismi, millega käib tavaliselt käsikäes ühe osa, peamiselt muidugi hingelis-vaimse poole ülehindamine, viimasele koguni surematuse omistamine, millel pole aga midagi ühist piibelliku usuga surnute ülesäratamisest.
Puhtmetafüüsilise iseloomuga on ka vanemas dogmaatikas arutletud inimese päritolu küsimus. Ses suhtes on juba vanakiriklikus teoloogias kujunenud kolm erinevat seisukohta:
(1) traditsionalistlik vaade, mis õpetab, et sigimises kandub järglasele üle ka hingeline element koos pärispatuga;
(2) kreatsionistid väidavad, et indiviid emaihus luuakse vahetult Jumala poolt täiesti uuena;
(3) preeksistentsialistid oletavad platonistliku filosoofia mõjul inimhinge olemasolu juba enne sigimist ja ilmaletulekut, selle järgi on inimhing igavene ja ühineb ainult ajutiselt kaduva kehaga; viimasel käsitlusel pole olnud erilist tähendust kristlikule antropoloogiale. XIX saj kujunenud loodusteadusliku evolutsiooniõpetusega tekkis teoloogias äge poleemika just antropoloogia joonel, mis osalt oli tingitud mõlemapoolseist väärarusaamadest. Teoloogid ei arvestanud piibellikku tõsiasja, et inimene kreatuurina allub kogu kreatuuris kehtivaile seaduspärasusile ning et seda tõsiasja võib ka evolutsiooniõpetus mõnevõrra illustreerida.
Seoses uuemate suundadega filosoofias ja psühholoogias (eksistentsifilosoofia, süvapsühholoogia) on esile kerkinud uusi probleeme ka teoloogilises antropoloogias. On püütud leida uusi asjakohasemaid formuleeringuid. Nii kõneldakse seoses õpetusega patust inimese olemuslikust vastuolust või tema kahepalgelisusest (eriti Emil Brunner ja Paul Tillich), samuti inimese endast võõrdumise ja sellega ühenduses tema identiteedi problemaatikast. Kõigi nende probleemide taustal on taaselustunud küsimus inimese loodupärase jumalanäosuse kohta, mida mõningas mõttes võiks pidada koguni paljude uusimalt tõstatatud küsimuste võtmeprobleemiks. Uustestamentlikus käsitluses on ehtsa jumalanäosuse kandja Jeesus Kristus, kelles inimene võib tunnetada omaenda algupära, kuid just see tunnetus paljastabki kogu loomupärase, langusjärgse riknemise selle konkreetseis avaldusis. Viimane asjaolu on teoloogilise antropoloogia seosesse viinud paljude teiste teadusaladega (psühholoogia, sotsioloogia, kultuuriprobleemid jne), mis omakorda on viljastavalt ja konkretiseerivalt mõjustanud senist teoloogilist antropoloogiat. Teiselt poolt on niisama viljastavat mõju avaldanud ka uuem reformatsioonipärandi uurimine. Põhjalikuma ning teoloogiliselt avaraima antropoloogia on kujundanud Barth oma „Kiriklikus dogmaatikas” (III, 2), samuti Brunner („Der Mensch in Widerspruch”). (Vt ka ALGSEISUND, HINGE SUREMATUS, PATT, SURM, TAHTEVABADUS.)
ANTROPOMORFISM