intimación a preguntar por su propia historia, es decir, a volverse historiológica, para llegar de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento” (2014a: 41-42). Desde esta perspectiva, la pregunta por el sentido del ser conduce, inevitablemente, a la confrontación de nuestra condición de vivir en el tiempo; conduce a confrontar nuestra temporalidad, nuestra historicidad: “La pregunta por el sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, es decir, por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica” (2014a: 42). De tal suerte, queda claro que el Dasein está siempre situado “en el mundo en el que es y a interpretarse por el mundo en el que se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42).
Sobre la base de estas orientaciones generales, interpretadas desde su propia perspectiva, Hans-Georg Gadamer construirá el sistemático y detallado proyecto de su hermenéutica filosófica. Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, lo que caracteriza su peculiar modo de ser; por eso, la hermenéutica no puede ser una mera epistemología: es la condición ontológica del ser humano, su particular modo de ser –en lo que sigue a Heidegger– pues, como hemos visto, la interpretación concierne a la totalidad de relaciones que los seres humanos establecemos con nosotros mismos, con otros seres humanos, con las cosas y con el mundo. Orientación que será igualmente válida para Paul Ricoeur (1999, 2001, 2003, 2006 y 2007).
Tanto Gadamer como Ricoeur retomarán las premisas fundamentales de esta obra temprana de Heidegger para, partiendo de ella, volver a abordar los problemas clásicos de la hermenéutica que habían quedado pendientes, sin una solución adecuada, en la hermenéutica de Dilthey. Ahora, desde una perspectiva que entiende a la hermenéutica no ya como una mera epistemología, propia de las ciencias del espíritu, sino como una condición ontológica del existir en el mundo, enfrentarán los problemas que plantean la interpretación y la comprensión de documentos y monumentos históricos, creados por el ser humano: textos y obras de arte. Cuestión que había quedado, deliberadamente, sin resolver en la hermenéutica heideggeriana, dado su rechazo del método y de la perspectiva meramente epistemológica de la hermenéutica anterior. Podemos, también, decirlo de otra manera, afirmar que los principios de la hermenéutica quedaron sólo esbozados en sus rasgos más generales, a manera de fundamentos de los que partirá la hermenéutica filosófica posterior. Al observar la manera en la cual Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur recuperan, para el desarrollo de sus propias perspectivas hermenéuticas, las obras de juventud de Martin Heidegger, podremos constatar la decisiva influencia que éstas tuvieron en ellos y, por consecuencia, en el desarrollo de la hermenéutica contemporánea, asunto que requiere de una extensa reflexión propia, la cual, hasta donde nos sea posible, será tratada en los próximos tres capítulos.
6 Para una crítica de la metafísica del sujeto-objeto, a partir de Ser y tiempo de Martin Heidegger, véase Juanes (2013: 204-212).
7 Véanse, al respecto, las demoledoras críticas a las que somete Gerald M. Edelman, Premio Nobel de Fisiología, las ideas de Descartes (1992: 4, 34-35 y 146), así como la crítica de Jean Grondin (2006: 181-200).
8 En Más allá del bien y del mal, Nietzsche se refiere críticamente al cogito ergo sum cartesiano: “Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen ‘certezas inmediatas’, por ejemplo ‘yo pienso’ […] como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto ‘cosa en sí’, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento” (1980 [1886]: 36 [§ 16]). Más adelante, Nietzsche agrega que “certeza inmediata”, “conocimiento absoluto” y “cosa en sí”, entrecomillados por él, “encierran una contradictio in adjecto”. Luego muestra que el “yo pienso” es una afirmación temeraria cuya fundamentación resulta difícil y tal vez imposible (1980: 37). De aquí surgen muchas interrogantes, cuestiones de metafísica: “¿De dónde saco yo el concepto de pensar? ¿Por qué creo en la causa y el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo como causa de pensamientos?” (1980: 37 [§ 16]). Vemos así que “es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’” (1980: 38 [§ 17]).
9 Óntico se entiende como lo relativo al ente, en tanto que diferente de lo ontológico, referido al ser del ente y al ser en general. Lo óntico se refiere al ente en sí mismo, y lo ontológico a lo que hace que un ente sea lo que es.
10 Sin embargo, el lenguaje que él utiliza y la idea de alcanzar un conocimiento objetivo de lo particular, del que puedan deducirse relaciones universales es, desde nuestro punto de vista, erróneo. En lo que se refiere a su manera de concebir la hermenéutica, ha sido criticado por Heidegger, Gadamer y Ricoeur.
11 He sustituido en la cita la palabra “exhaustivas”, entre corchetes, por la que aparece en el original “abarcantes”, la cual no existe en español y resulta de una mala traducción del alemán umfassende.
12 Lebenswelt debe traducirse como “mundo de la vida”, por tal razón aparece entre corchetes en la cita.
13 Véase, al respecto, Jean Grondin, Introducción a la metafísica (2006: 31-56).
14 Refiriéndose a la percepción, Carl Gustav Jung explica que cuando nuestros sentidos reaccionan ante fenómenos reales, visuales y sonoros, éstos son trasladados desde el reino de la realidad al de la mente; en la mente se convierten en sucesos psíquicos, sujetos a la interpretación (1984: 19). Así, queda claro que al percibir a los seres y a las cosas entramos en una relación de interioridad con ellos, éstos comienzan a formar parte de nosotros mismos; se produce, así, la unión de lo percibido con quien lo percibe.
15 Agrego, entre corchetes, la aclaración del traductor sobre el sentido del haber previo (Vorhabe), un término técnico creado por Heidegger.
16 Para una exposición más detallada de la crítica heideggeriana de Descartes, véanse Ser y tiempo y La pregunta por la cosa (Heidegger, 2014a y 2009).
capítulo iii
La hermenéutica filosófica de Gadamer: la historicidad de la comprensión de la historia
En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta.
hans-georg gadamer
La hermenéutica filosófica: interpretación y comprensión
Hans-Georg Gadamer sigue a su maestro al cuestionar el carácter epistemológico de la hermenéutica anterior para continuar comprendiéndola en su radical carácter ontológico, es decir, como condición misma de nuestra existencia. Se dedicará, así, a ampliar, detallar y profundizar los principios hermenéuticos esbozados por Heidegger. Al respecto, Gadamer hace explícita la importancia que cobró para el desarrollo de su hermenéutica filosófica la obra temprana de Heidegger Ontología (hermenéutica de la facticidad) (2000a): “Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradición en