la hermenéutica parte de la conciencia de la universalidad del problema hermenéutico, la cual, se nos dice, va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia. Gadamer quiere destacar que este problema se presenta, de principio, en toda experiencia vital, pero se manifiesta de manera palmaria en el lenguaje: “La constitución lingüística de nuestra experiencia del mundo está en condiciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (1999: 538). Más adelante agrega: “La lingüísticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Por medio de estas afirmaciones, Gadamer indica que nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos está mediada por el lenguaje, tanto al nivel de la comprensión como de la expresión.
Así, el problema hermenéutico queda situado, también, de cara a la interpretación de los discursos, los textos y las obras de arte. Al respecto, afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (Gadamer, 1999: 457). La polisemia del discurso vuelve necesaria la práctica hermenéutica de la interpretación. Refiriéndose a la etapa exegética de la hermenéutica, nos recuerda que “en origen y ante todo la hermenéutica tiene como cometido la interpretación de textos” (1999: 471). Enfrentando el problema general de la comprensión, plantea:
También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer también lo oculto. Pero eso significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo (1999: 328).
En función de esta manera de ver las cosas, Gadamer hará referencia a Ser y tiempo, en particular a aquellas partes de la obra en las cuales Heidegger expone el hecho de que hemos sido arrojados a la existencia, al nacer; nuestro ser es un ser-en-el-mundo, por ello, la interpretación es un proyecto de comprensión que se da en el existir mismo.17
Heidegger se mantiene con razón en lo que él llama “arrojamiento”, y lo que es “proyecto”, lo uno está en función de lo otro. No hay comprensión ni interpretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intención del conocedor no sea otra que la de leer “lo que pone”, y tomarlo de las fuentes “como realmente ha sido” (Gadamer, 1999: 326).
Confirma, así, que en la interpretación entra en juego toda nuestra experiencia de vida y, a la vez, desmiente la falsa idea de que es posible lograr una comprensión “objetiva” de un texto, ciñéndose a lo estrictamente escrito en las fuentes originales. Con ello, sin proponérselo, lleva a cabo una crítica radical de la ingenua concepción de la semiótica estructuralista, que pretende, valiéndose de su método, poner de manifiesto el significado “objetivo” de todo escrito o discurso, en virtud de un análisis que considera textos y discursos como estructuras cerradas sobre sí mismas, las cuales existen, para el estructuralismo, autónomamente, independientemente de su contexto existencial, independientemente de su contexto práctico e histórico-cultural. Abundaremos sobre esta cuestión en el siguiente capítulo.
Desde el principio, conviene recordar las prevenciones con las que Gadamer da inicio a su magna obra Verdad y método: “El fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico” (1999: 23). Más adelante amplía su argumentación, afirmando que “las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica” (1999: 24). A las arriba señaladas por Gadamer, debemos agregar la experiencia religiosa, la cual, definitivamente, no puede comprenderse desde una perspectiva científica. Acerca de este horizonte de pensamiento que se enuncia como punto de partida del proyecto hermenéutico de Gadamer, Jean Grondin señala: “Verdad y método llevará a cabo una crítica de fondo de la obsesión metodológica y su preocupación por la cientificidad de las ciencias del espíritu” (2002: 160).
De ahí que Gadamer proceda a “la recuperación de la especificidad hermenéutica de las ciencias del espíritu” (Grondin, 2002: 162). Tal como señala Grondin: “La obsesión epistemológica del [historicismo] sólo se terminó con la revaloración husserliana del mundo [de la vida (Lebenswelt)] y con los principios de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger.18 Ellos constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla […] las ‘características fundamentales de una teoría de la comprensión hermenéutica’” (2002: 162).
Para Gadamer la interpretación es algo consustancial al ser humano, es la condición ontológica del ser humano, su particular modo de ser, por lo cual la hermenéutica no puede ser una mera epistemología. En lo que se refiere a esta cuestión, sigue a Heidegger. Asimismo, señala que “en la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal” (1999: 329). Más aún, “La pertenencia del intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación en la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenéutica mostrar ese sentido” (1999: 329). De esta manera, se cuestiona radicalmente la oposición y separación entre “objeto” y “sujeto”, propia del objetivismo cientificista.
La historicidad de la comprensión y el problema de la tradición
Gadamer partirá de la exposición heideggeriana del haber previo como surgido de la experiencia, del existir mismo, del ser ahí, para desarrollar una hermenéutica fundada en el descubrimiento de la preestructura de la comprensión:
Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión (1999: 331).
De aquí se desprende la idea central de que la historicidad de la comprensión deba elevarse a principio hermenéutico fundamental. Retoma de Heidegger el principio hermenéutico de situar la comprensión de todo tema a investigar dentro de la tradición a la que éste pertenece (1999: 337).
Continuando con lo desarrollado por su maestro, para Gadamer el reconocimiento de la tensión básica existente entre tradición y presente histórico será el punto de partida de la hermenéutica, de la historicidad de la comprensión (1999: 331-377). El intérprete “realiza siempre un proyectar”, proyecta un sentido preexistente sobre lo que interpreta, sentido que está determinado por su horizonte cultural (1999: 333). Gadamer abunda en la cuestión, subrayando que
El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con un sentido determinado […] la interpretación comienza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados […] Elaborar proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse “en las cosas”, tal es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que la que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración (1999: 333).
En relación con estas orientaciones hermenéuticas de Gadamer, Grondin comenta:
Gadamer no se adhiere, por tanto, al llamado positivista de negar la estructura del prejuicio, para hacer hablar a las cosas