tiempo que se hace singular, puesto que las determinaciones de las diferentes preguntas se alejan de una perspectiva general. Deleuze señalaba esto indicando que un concepto tiene componentes: se relaciona con un problema, una historia, un devenir, un plano, unos personajes. No todos los conceptos tienen todos estos componentes (no se busca el concepto general del concepto), sino que estarían delimitados por sus componentes de tal forma que su definición es una cuestión de articulación.
Entre estos componentes, interesaría aquel que remite a unos problemas sin los cuales el concepto carecería de sentido. Deleuze sigue aquí tanto a Kant como a Bergson, para quienes la prueba de lo verdadero o lo falso habría que aplicarla a los problemas antes que a las soluciones. Para Kant la razón estaba asediada por ilusiones y falsos problemas, la prueba kantiana implicaba definir la verdad de un problema a partir de la posibilidad de una solución. Esto implicaba que esta verdad debería buscarse en un elemento exterior. Bergson, por el contrario, reclamaba que la verdad de un problema remita a una característica interna. No habría entonces que confundir un problema con sus soluciones, pero tampoco desaparece este en cuanto se descubre una. Los problemas persisten o insisten. La historia de un problema es la historia de sus soluciones encarnada en un campo científico (Deleuze, 2002).
En unas conferencias pronunciadas en la Universidad de Oxford, “La percepción del cambio” (1911), Bergson afirmaba que todo movimiento se nos presenta como indivisible. Si bien cualquier movimiento podría detenerse a la mitad, ya no se trataría del mismo movimiento: habría dos con un intervalo. Es cierto que el trayecto puede dividirse en diferentes partes, pero solo una vez que el movimiento ha finalizado. Como la trayectoria ha sucedido en el espacio y este puede ser dividido indefinidamente, podemos imaginar que el movimiento también puede dividirse indefinidamente. Pero se trata de un ejercicio de la imaginación. La realidad, va a decir Bergson (1972), es el movimiento mismo.
Aquí Bergson apelaba a la relatividad de los movimientos para indicar que lo inmóvil se explica a partir de lo móvil, como dos trenes desplazándose a la misma velocidad uno a la par del otro. Cada uno de ellos estaría inmóvil para el otro. Esto se aplica no solo al movimiento, sino a cualquier tipo de cambio. La percepción también es movimiento y lo que se pone en juego son dos duraciones distintas. Esto es lo que significa, para Deleuze (1987b: 31), una regla metodológica que enuncia cómo utilizar la duración para afirmar y reconocer otras duraciones que pueden estar por encima o por debajo de nosotros, abrirnos a lo “inhumano” y a lo “sobrehumano”. El tiempo permitiría, entonces, dividir las diferentes naturalezas, aquellas que cambian al variar su duración.
La conceptualización de Bergson (1972) acerca del cambio iba más allá del movimiento. Si la duración es tiempo, el tiempo es cambio y, por lo tanto, también deberíamos concebirlo como indivisible. No habría entonces un ahora, precedido por un antes y seguido de un después. Esto implica que el pasado debe representarse de forma diferente a lo que indica el sentido común, pero también la tradición filosófica occidental, para la cual es inexistente, excepto por una función del presente: la memoria. Sin embargo, Bergson pensaba la relación entre instante y tiempo de la misma forma que la relación entre punto espacial y movimiento. Solo un análisis posterior puede dividir un tiempo en diversos instantes, pero en el momento mismo que el tiempo transcurre somos conscientes del presente como cierto intervalo de duración, un intervalo que varía de acuerdo con el campo de atención de la conciencia. Solo cuando cesa la atribución de un interés actual, el presente cae en el pasado.
Pasado y presente son parte de un mismo movimiento continuo e indivisible que puede, a su vez, extenderse según un interés. Para Bergson, una persona desprendida de todo interés práctico podría abarcar toda su historia de vida consciente como un movimiento continuamente presente. Ya no sería necesario un soporte que conserve el pasado, se conservaría por sí mismo como parte indivisible del movimiento actual de la conciencia. El problema no sería entonces descubrir el mecanismo que hace que el pasado se conserve, sino cómo es posible que no esté continuamente presente. Esta es, para Bergson, la función del cerebro. Su finalidad es apartar la atención del pasado para que se centre en un porvenir, escogiendo con sentido práctico aquel pasado que se hará presente. No conserva este pasado, sino que lo selecciona y simplifica.
Deleuze comienza sus estudios sobre cine retomando estas tesis de Bergson acerca del cambio y el movimiento. Sin embargo, el cine expresado en los términos bergsonianos resultaba ser un falso movimiento, una sucesión de instantáneas fijas. El movimiento estaría dado desde afuera, impuesto por una máquina cuya velocidad a la hora de presentar las imágenes es la que crea la ilusión. Para Bergson, en la La evolución creadora (1907), el cine, entonces invento reciente, era una ilusión mecanicista del movimiento, era entendido como una actualización moderna de la forma en la que la percepción entiende el movimiento. En esta forma, general y propia del sentido común, la realidad estaría formada por diversas instantáneas capturadas por una máquina, el cerebro, que les provee de un movimiento “abstracto, uniforme, invisible”, de este modo, el “mecanismo de nuestro conocimiento usual es de naturaleza cinematográfica” (Bergson, 1963: 701). Bergson mencionaba un “método cinematográfico” del conocimiento, haciendo del cine una expresión externa del modo como internamente el conocimiento se produce cuando se orienta de modo práctico.
Para Deleuze, por el contrario, la ilusión del movimiento en el cine no sería algo negativo. Si se trata de un movimiento artificial, la ilusión no está dada por un movimiento que se añadiría a unas imágenes estáticas. Deleuze toma otro concepto que Bergson elaboró en el primer capítulo de Materia y memoria (1896), cuando el cine todavía no había sido inventado como tal: el de corte-móvil. El cine no sería entonces una composición de cortes inmóviles a los que se le suma un movimiento externo, sino una composición constituida por cortes móviles. Si la cinematografía en sus comienzos imitaba la percepción natural, con una toma fija y un plano espacial, finalmente alcanzaría su originalidad al hacer uso extensivo del montaje, la cámara móvil y los planos temporales (Deleuze, 1984b: 16).
¿Qué serían estos cortes móviles? Si un instante es un corte inmóvil del movimiento, el movimiento es un corte móvil de la duración. El movimiento expresa un cambio en la duración. Podemos pensar en un movimiento que va de un punto a otro sin que aquello que se mueve cambie. Sin embargo, esto supone que sus estados son independientes del movimiento. Por el contrario, si el movimiento es propio, interno, también cambia la naturaleza de aquello que se mueve. Deleuze usará otro término bergsoniano para definir esto: el todo. El movimiento cambia el todo. Frente a la evidencia de que el todo, concepto problemático, no puede ser algo dado, se ha creído que este concepto carece de sentido. Para Bergson, sin embargo, si el todo no puede darse, es porque es lo abierto y lo que le corresponde es cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo, es decir, durar. Esto significa que, cuando nos encontramos ante una duración, estamos ante un todo abierto que cambia. Esta totalidad es lo que hace indivisible al cambio, ya que no se define por su límite, sino por su estado de apertura. Deleuze (1984b) define el todo como relación, y esta no sería una propiedad de los objetos, sino del conjunto. Cuando se produce un movimiento, las relaciones cambian, entonces el todo cambia de cualidad o naturaleza.
A partir de estos conceptos, Deleuze definía el programa de sus estudios sobre cine, es decir, a partir de una metodología y poética inspirada en Bergson, aunque a lo largo del texto el concepto de memoria deleuziano adquiere otras dimensiones más allá del bergsoniano. Parte del supuesto de un falso problema, aquel que sitúa las imágenes en la conciencia y los movimientos en el espacio, en el mundo externo. Al diferenciar estas dos naturalezas de modo espacial, no se entiende cómo una imagen puede surgir a partir de un movimiento (percepción) o cómo una imagen puede producir un movimiento (acción voluntaria). Desde el punto de vista del tiempo, no hay diferencia, sino continuidad. Imagen, entonces, es movimiento (Deleuze, 1984b). Una imagen se confunde con sus acciones y sus reacciones. Siguiendo la fórmula de Spinoza, podría decirse que una imagen es aquello que ella puede. No habría diferencia por lo tanto entre el ojo y lo que percibe. Ambas son imágenes, porque ambas son movimientos. Ambas son moléculas, átomos en movimiento. Lo que existe es una universal variación.
Deleuze afirmaba, entonces, la identidad entre imagen-movimiento y materia-flujo. La imagen-movimiento es la cosa