patriarcal y patrilineal, en la que la descendencia se transmite por línea masculina y la propiedad la heredan los varones, no es algo natural, ni tampoco que haya existido siempre en todas partes de India. En esta sección tomamos como caso ilustrativo la aparición de la familia «hindú» en su forma actual, que está basada en una noción de normalidad proveniente de las castas superiores de India del norte. Una característica clave de esta forma del matrimonio y la familia es la virilocalidad patrilineal, en virtud de la cual la mujer no tiene derechos en su casa natal (la casa en la que nació) y la abandona para siempre al casarse, momento en el que se muda a la casa de su marido con derechos limitados en tanto esposa4. Pero otras formas de la familia han existido hasta bien entrado el siglo XX. Por ejemplo, en la comunidad nair de Kerala de la que vengo yo, fuimos matrilineales hasta la generación de mi abuela. Un hogar normal (tharavaadu) para mi abuela implicaba hermanas y hermanos viviendo con los hijos e hijas de las hermanas, mientras que los padres de esos hijos seguían viviendo con sus hermanas. Hoy suena raro, pero era perfectamente «natural» para ellos. Esta forma familiar fue legalmente abolida a finales del siglo XIX por intervención de los británicos asociados con los varones de la élite nair (Arunima 2003; Kodoth 2001). Sin embargo, en la década de 1970 todavía quedaban algunos vestigios.
La cuestión es que la familia que hoy consideramos natural es solamente un tipo de familia. Incluso en el presente, en Megalaya, entre los khasis, existe una forma de matrilinealidad según la cual la hija menor es quien hereda la propiedad. Vive con sus padres para cuidarlos en la ancianidad, y su marido vive con ella en esa casa. Vi una vez un programa de televisión en el que una mujer khasi contaba esto y el público presente en el estudio, todos nativos de Delhi, estallaba en carcajadas burlonas. La mayoría de nosotros no tiene noción de que en esta masa de tierra que llamamos India hay prácticas muy heterogéneas, y de que hay muchas maneras en que las personas pueden quererse, convivir y estar juntas.
Ha habido muchas y muy variadas formas de familia entre las múltiples comunidades que terminaron llamándose «hindúes», pero gradualmente, desde el siglo XVIII en adelante, a través de una extraña alianza entre el colonialismo británico y los varones nacionalistas de la élite, las formas familiares y los arreglos de propiedad que no encajaban en las normas de «modernidad» de la sociedad victoriana y de las castas superiores hindúes fueron deslegitimándose.
El gobierno colonial, con la colaboración de autoproclamados líderes comunitarios, organizó una vasta heterogeneidad de estructuras familiares y arreglos de propiedad en cuatro leyes personales religiosas: la hindú, la musulmana, la cristiana y la parsi. Estas leyes personales que hoy defienden sedicentes líderes comunitarios en el nombre de la tradición y la libertad religiosa son construcciones coloniales que datan de los siglos XIX y XX. De hecho, las identidades hindú y musulmana no se consolidaron hasta el siglo XX. El concepto de «hindú» se definió en 1955 en el Hindu Code Bill (Código Legal Hindú) como aplicable a cualquier persona que no fuera musulmana, cristiana o parsi. Esa es la definición oficial de «hindú» en este país: si no eres esto, eso o lo otro, eres hindú, al margen de tus protestas (los jainistas y la Misión Ramakrishna, por ejemplo, han acudido a los tribunales a afirmar que no son hindúes, mientras los sijs exigen periódicamente no quedar bajo el paraguas de la ley hindú, todo ello en vano). Asimismo, la Ley de Aplicación de la Ley Personal Musulmana (Sharia) de 1937 fijó los límites de la comunidad «musulmana», codificando un campo de prácticas heterogéneas existentes entre comunidades que no necesariamente se consideraban «musulmanas» en el mismo sentido.
En general, se considera que el Código Legal Hindú aprobado entre 1955 y 1956 representa un desvío de la tradición y la ortodoxia, al permitir por primera vez a las mujeres hindúes elegir con quién casarse, la posibilidad de casarse fuera de sus castas y de divorciarse, y aumentar sustancialmente el derecho de la mujer sobre la propiedad de su marido o de su padre.
Pero antes que nada, ¿quiénes son las mujeres «hindúes»? El supuesto de que existió alguna vez algo así como una comunidad hindú homogénea es el primer problema. Bajo la etiqueta «hindú» se englobó a una serie de comunidades heterogéneas con prácticas muy diversas que vivían en esta masa de tierra que conocemos como India. Había comunidades con prácticas hereditarias matrilineales, comunidades en las que las que las mujeres tenían derecho a divorciarse y a volverse a casar, fueran divorciadas o viudas, e innumerables formas de ceremonias matrimoniales. Algunas feministas argumentan que uno de los objetivos del Código Legal Hindú fue, de hecho, uniformizar estas prácticas (codificarlas) como una medida de integración nacional, más que garantizar derechos a las mujeres (Parasher 1992). El supuesto de que la uniformidad en sí misma es una medida progresista es profundamente problemático. Porque lo que el Código Legal Hindú logró fue codificar las prácticas amplias y heterogéneas de las comunidades que no eran musulmanas, parsis ni cristianas, ajustándolas para encajar en lo que se consideró la normalidad «india» o «hindú», es decir, las prácticas de las castas superiores de la India del norte. Las prácticas que no entraban en esta norma se tacharon explícitamente de «no indias» durante los debates parlamentarios.
Los debates en el Parlamento en torno a la aprobación del Código Legal Hindú revelan el carácter profundamente patriarcal y corto de miras de la mayoría de los representantes electos del pueblo indio, casi todos los cuales eran efectivamente varones de las castas superiores de la India del norte (Kishwar 1994; Sinha 2007). De manera invariable, las prácticas que se distanciaban de la norma de las castas superiores de la India del norte o bien se ignoraron por completo o bien se rechazaron, al tiempo que se consagraba un solo tipo de práctica como verdaderamente india e hindú.
A título de ejemplo, léase esta conversación en el Parlamento durante el debate sobre los derechos de propiedad de las mujeres, incluyendo la devolución o el traspaso de los bienes de una mujer después de su muerte:
Mukut Behari Lal, argumentando en contra de los derechos de propiedad de las hijas, esgrimió como una de sus razones el hecho de que ningún padre o madre hindú querría heredar la propiedad de su hija fallecida. A esto, L. Krishnaswami Bharathi preguntó: «¿Por qué no? ¿Qué tiene eso de malo?».
Otro miembro del Parlamento, llamado Bhargava, dándole la razón a Lal, respondió: «Tal vez mi honorable amigo no viene de la India, sino de algún país extranjero».
Bharathi: «Soy del sur de la India».
Bhargava: «En India, ningún padre o madre pensaría jamás en heredar algo de su hija».
Bharathi: «Tal vez sea así en el Punyab».
Bhargava: «Es así en todo el norte de India, por lo tanto, todo el entramado de reglas de devolución está basado en ideales contrarios a lo hindú.»
Otro ejemplo de esta desconsideración por las prácticas del sur se aprecia en el comentario de S. P. Mookerji, que se oponía a facilitar el trámite del divorcio: «Alguien dijo […] que el sur de India era especialmente progresista y que muchas de las leyes que estamos considerando ya existen allí hoy. Pues yo digo, buena suerte a India del sur. Que India del sur vaya de progreso en progreso, de divorcio en divorcio… ¿Por qué forzar esto en poblaciones que no lo quieren?» (Kishwar 1994).
Madhu Kishwar también muestra que la Hindu Women’s Right to Property Act (Ley de Derechos de Propiedad de la Mujer Hindú) aprobada bajo el dominio británico en 1937, mediante la cual se garantizaba a las viudas hindúes derechos sobre la propiedad de sus esposos, al aplicarse de manera uniforme a todas las comunidades clasificadas como «hindúes», empoderó a las viudas brahmanes, pero despojó a las viudas jainistas de las garantías mucho mejores de las que habían gozado bajo el derecho consuetudinario. La «reforma», por ende, funcionó en detrimento de aquellas comunidades que habían sostenido prácticas hereditarias más justas para las mujeres que los brahmanes.
Esta ley también estableció el saptapadi (una ceremonia de matrimonio brahmánica) como la norma, deslegitimando así otras formas de matrimonio que estaban (y todavía están) ampliamente extendidas. La consecuencia es que, aunque la bigamia está prohibida, es imposible demostrar un segundo matrimonio en los tribunales si el bígamo en cuestión ha seguido alguna otra forma consuetudinaria de matrimonio, lo que lo libera de toda responsabilidad