va esclafar immediatament la revolució amb els tancs i Nagy i els seus partidaris van ser durament represaliats. El ministre de Cultura del govern de Nagy era el cèlebre filòsof György Lukács, a qui Heller sempre va reconèixer com a mestre i al voltant del qual s’havia desenvolupat l’anomenada Escola de Budapest. Lukács també va ser represaliat, però no va abandonar mai l’esperança d’una entesa amb el règim soviètic. Heller, en canvi, adoptà una posició força més crítica i va emprendre un camí propi que la distanciaria de les postures més ortodoxes del comunisme. Després del Judici als Filòsofs que va tenir lloc el 1971, amb Lukács ja mort –un judici que pretenia qüestionar la fidelitat de la lectura de Marx que havia fet l’Escola de Budapest– se li va fer gairebé impossible continuar treballant a Hongria. Per tant, el 1977 va emigrar amb el seu segon marit, el també escriptor Ferenc Fehér, primer a Austràlia i, posteriorment, als Estats Units. A la New School for Social Research de Nova York, la mateixa universitat on, anys abans, havien trobat també refugi Hannah Arendt, Leo Strauss o Hans Jonas, Heller ensenyaria Filosofia durant més de vint anys. Durant l’última etapa de la seva vida, un altre cop a Hongria, Heller es va tornar a significar políticament alçant la seva veu contra Viktor Orbán i la deriva ultranacionalista, «il·liberal», segons ella, del govern hongarès. El 2017, el batlle de Budapest, a instàncies d’un partit d’ultradreta, va fer enretirar l’estàtua dedicada a Lukács que hi havia en un parc de la ciutat, i poc després van tancar l’Arxiu Lukács. Heller s’hi va oposar fermament, no pas perquè estigués d’acord amb les idees polítiques del seu mestre, o per l’estima que encara li tingués, sinó perquè totes dues actuacions constituïen un atac frontal a la llibertat de pensament.
Com veiem, doncs, la vida d’Ágnes Heller va ser veritablement una lluita constant. Això es nota en el seu pensament. Un pensament que gira, una vegada i una altra, al voltant de la idea de llibertat. Però no la llibertat futura, ideal, utòpica. Sinó la llibertat de l’individu, avui, en l’època moderna, en la seva vida concreta. Heller no va renegar mai del marxisme per l’ús que en va fer el leninisme –com ella deia: «No crec que el model filosòfic de Marx porti necessàriament al gulag; com tampoc el pensament de Nietzsche porta a l’Holocaust». Però sí que va prestar atenció al mode plural i sovint contradictori com viuen les persones avui. D’alguna manera, l’experiència del totalitarisme va acabar despertant en ella una certa desconfiança postmoderna pels metarelats, les grans utopies. I la va convèncer de la importància conceptual que té la nostra vida quotidiana, el nostre món. «El que la distingia com a filòsofa, i el que de fet compartia amb Hannah Arendt –dirà Habermas–, és la capacitat de combinar un sentit emfàtic de les idees més elevades amb intuïcions provinents d’experiències sorprenentment simples i de la saviesa quotidiana.»
El llibre que el lector té a les mans n’és una bona mostra, d’això que acabem de dir. En sentit estricte, correspon a les Lliçons Ferrater Mora que Ágnes Heller va impartir a la Universitat de Girona durant la primera setmana de juny del 2005. En la primera publicació d’aquestes Lliçons vam afegir-hi el text de la conferència que va fer al Centre Cultural La Mercè de Girona sobre la felicitat –el capítol «El fals ocell blau de la felicitat». En aquesta ocasió, com a epíleg, hi hem afegit el text autobiogràfic, breu però colpidor, que Heller va titular «Un testimoni», i que va llegir en l’obertura de la Nexus Conference, el 12 de novembre de 2016, a Amsterdam, com a resposta a l’enunciat «What Will Save the World?» [Què salvarà el món?] que presidia aquella sessió.
JOAN VERGÉS GIFRA
Director de la Càtedra Ferrater Mora
Girona, gener del 2019
1
EL MÓN COM A VIDA I MORT
Qui arriba al món alça una casa nova
Mor i la deixa a un segon
Que l’arregla i la canvia
Però ningú no l’acaba de construir.
JOHANN WOLFGANG GOETHE
INTRODUCCIÓ
Món no és un concepte tradicional de la metafísica. Els grecs parlaven del cosmos, de les esferes celestes o de la natura viva. Agustí i Maimònides feien servir la paraula «món» només en relació amb Déu (Déu va crear el món o, segons G. W. Leibniz, el millor món possible). Una de les primeres reflexions metafísiques sobre el concepte món, la de Nicolau de Cusa, segueix el que sosté sobre Déu. Però la segona part de De Docta Ignorantia [Sobre la docta ignorància], sobre el món, no correspon ja essencialment a cap de les possibles comprensions del concepte món que menciona Martin Heidegger a §14 de Sein und Zeit [Ésser i temps]. El concepte de Nicolau de Cusa és òntic-ontològic, però no regional, i constitueix, al meu parer, l’únic intent filosòfic minuciós d’entendre el món com una totalitat òntico-ontològica, essencialment, com la viva imatge de Déu. En el sistema de la crítica d’Immanuel Kant, el món és una de les idees de la raó que no juga cap paper important. Tot i així en l’antropologia kantiana es proposa, des d’un punt de vista pragmàtic, la distinció entre tenir un món i conèixer el món. Els mons als quals farem referència aquí juguen el seu paper en la vida diària i pràctica. Per dir-ho amb Hegel –en la seva Phänomenologie des Geistes [Fenomenologia de l’esperit]–, el món, de la mateixa manera que la història del món, és una categoria de l’esperit i de la raó, i no pas de l’univers o de la natura. L’esperit, com sabem, és «viu». Però ja tornaré al pensament de Hegel i especialment al de Kant més endavant.
La gran i tanmateix breu carrera filosòfica del concepte món comença amb Schopenhauer i continua amb Ludwig Wittgenstein, Heidegger i Hannah Arendt com un dels conceptes bàsics que jugarà un paper absolutament decisiu en la destrucció de la metafísica. Especialment en l’idioma alemany. Wer in die Welt kommt [aquell que arriba al món] significa, en alemany col·loquial, aquell que neix, que viu. Vivim en el món. Qui abandona el món mor, fins i tot si la seva ànima –en la concepció religiosa– entra en un altre món, on cobra vida una altra vegada. Ser al món significa viure; abandonar el món significa morir. I aquí em refereixo al món en singular.
EL MÓN EN SINGULAR
Wittgenstein ens diu al Tractatus que tots els fets considerats conjuntament conformen el món. En un altre lloc –i per segona vegada de manera encara més emfàtica en el Quadern blau– sosté que el món de l’home feliç és completament distint del món de l’home infeliç. Es tracta de dos mons diferents. Com podem pensar alhora aquests dos conceptes?
Per dir-ho amb Kant, el primer concepte fa referència al món que coneixem o que volem conèixer; el segon, al món que tenim. Wittgenstein parla de dos punts de vista diferents: la visió de l’observador i la visió de l’actor. Tanmateix, tant l’una com l’altra són visions de la vida. No hi ha ni fets, ni sort, ni infortuni fora de la vida humana. I malgrat que les dues visions són diferents, s’influeixen mútuament, encara que no de la mateixa manera, ni amb la mateixa força. En una de les fases més infelices de la seva vida, el senyor Bergeret, l’heroi d’una novel·la d’Anatole France, es convenç que no hi ha vida fora de la nostra terra. Tot i això, després d’un gir feliç del destí, aviat defensa entusiasmat tot el contrari. Però no passa sovint que un descobriment que no afecta en absolut la nostra vida personal transformi el nostre món infeliç en un de feliç.
En tots dos casos –conèixer el món i tenir un món– parlem d’experiència. Les experiències de coneixement del món que no depenen directament de la nostra vida no són mai traumàtiques. Invertim saber i creença en el coneixement del món, i de vegades també entusiasme, però mai sofriment o patiment. Ni tan sols quan es tracta de tragèdies. La lectura de tragèdies ens amplia el coneixement del món i també el dels homes, pot enriquir la nostra vida sentimental, però no és traumàtica en ella mateixa.
En l’instant del naixement som estranys en