laborales. Recurrió al instrumental de Foucault para estudiar la relación entre cultura y capitalismo, destacando el papel de las “microtecnologías de poder” con las cuales los sujetos del capitalismo se regulan a sí mismos (Foucault, 1988a:83). Debido a que Foucault no analizó directamente las relaciones entre las prácticas discursivas y la reproducción sistémica del capitalismo, también recurrió Ong al trabajo de Frederic Jameson para explicar que la reproducción cultural tiene una base en la reproducción simbólica del capitalismo (Jameson, 1991:291).
Interpelaciones desde los estudios culturales
Es interesante observar que desde sus primeros trabajos, Ong comparte con autores de los irónicamente llamados “estudios culturales estadounidenses” el interés por la teoría de Foucault (v. Rosaldo, 1994) y por el trabajo de Frederic Jameson, cuya crítica sistemática a la “lógica cultural del capitalismo” ha sido asociada con los estudios culturales. En la práctica, me parece, los estudios culturales han hecho el mismo llamado que Ong al estudio de lo que algunos han denominado “las condiciones materiales”, y otros hacen este llamado a no dejar fuera la interacción entre el sujeto y la “estructrura”. Para ello voy a exponer brevemente dos posturas, la de Paul Gilroy y la de los así llamados “estudios culturales latinoamericanos”.
En los estudios culturales hay un uso reiterado del concepto “transnacional”. Por ejemplo, Paul Gilroy propone que El Atlántico Negro es una “formación transnacional e intercultural” (Gilroy, 1993:IX). El concepto “transnacional” ha sido usado tanto en oposición a los movimientos “nacionalistas” que reclaman que son una nación como en el caso del afronacionalismo; como por los “etnicistas” que proponen que son una “etnia”. Por eso, El Atlántico Negro es una propuesta metodológica explícitamente transnacional e intercultural que propone romper con el “nacionalismo” como ideología y como metodología analítica, y con el “etnicismo” por su mirada esencialista.
El transnacionalismo de la población que fue construida como “negra”, propone Gilroy, se facilitó irónicamente por el carácter transnacional de la venta de esclavos. Los esclavos venían de muchos países y de muchas religiones, lo que derivó en posiciones fragmentadas. Por esta razón, Gilroy propone que es mejor considerar la posibilidad de una unidad “intercultural y transnacional”, es decir que el reconocimiento no debe basarse por el lugar de origen, o porque unos sean más “étnicos” que otros. De ahí que “El Atlántico Negro” es un concepto que rompe con la nación y con el absolutismo étnico para constituirse como intercultural y transnacional.
Las “estructuras transnacionales” que crearon al “mundo negro” han sido sustituidas, propone él, por un entramado transnacional de sistemas de comunicación. El concepto de “diáspora” se vuelve central para el proyecto de Girloy, quien ve al concepto como una propuesta teórica que permite el contrapunteo (un concepto antes usado por el caribeño Fernando Ortiz) (Ortiz, 1983) entre sus especificidades particulares y la sensibilidad común derivada de su experiencia de la esclavitud racializada en el Nuevo Mundo.
Girloy llama a estudiar los procesos transnacionales en dos planos, como una dinámica que se produce en el contrapunteo intercultural que caracteriza a la diáspora y que explica su “doble conciencia”, y como una forma de caracterizar a las condiciones materiales (como el esclavismo y la industria cultural), que son el contexto estructural en que se producen las dinámicas culturales. El trabajo de Paul Gilroy se enfoca en el intelectual transnacional cuyas experiencias están en la base de las innovaciones teóricas del transnacionalismo. Entre estos intelectuales diaspóricos están aquellos que en el pasado vivieron una experiencia de esclavitud y aquellos que en el presente producen en las industrias de la comunicación y las industrias culturales.
La postura de Gilroy, desde los estudios culturales, es reconocer la importancia del contexto material que contribuye a la construcción de la condición transnacional. Sin embargo, no profundiza en el análisis de este contexto, lo que ha sido la prioridad de autores del enfoque transnacionalista como Ong. En cambio, Gilroy sí prioriza en su análisis, cómo la experiencia vivida en la condición transnacional ha hecho aportes desde los márgenes al conocimiento académico; aportes que resultan frecuentemente en confrontaciones con el aparato disciplinario.
Me parece que entre los aportes de Ong y de Gilroy podemos pensar en la importancia de construir una teoría de la mediación en el capitalismo contemporáneo, en la que converjan los aportes disciplinarios y transdisciplinarios. De esto nos ocuparemos un poco más adelante.
La incomodidad de los estudios culturales latinoamericanos
La forma en que se suele nombrar a los estudios culturales como “británicos” o “estadounidenses” nos obliga a reflexionar sobre el problema de las “nacionalidades” de los estudios culturales. Estas etiquetas juegan un papel ambiguo. Surgen como ecos del nacionalismo teórico, pero están íntimamente ligadas con el proceso de crítica transnacional al mismo. Por este motivo, me parece que se trata de nombres que operan como “elipsis”, y que conceptos como “Escuela Estadounidense” probablemente habría que leerlos como en el deconstruccionismo de Derrida con la segunda palabra tachada. Así, los “estudios culturales británicos” surgen criticando la manera en que se piensa la “literatura inglesa”, o la “historia social”, que no incluía a los afrodescendientes, sus experiencias y su forma de hablar el inglés. De la misma manera, los “estudios culturales estadounidenses” surgen reclamando una reformulación cultural de la ciudadanía de aquel país, basada en un nacionalismo excluyente.
Me parece que lo mismo sucedió con los “estudios culturales latinoamericanos” (Szurmuk e Irwin, 2009).
En primer lugar, esto ocurrió porque los estudios culturales no latinoamericanos se nutrieron en parte de pensadores cuyo contexto sociocultural fue el de América Latina y el Caribe. En particular podemos pensar en Franz Fanon y Stuart Hall, cuyas historias de vida (incluyendo su salida del Caribe) generaron un proceso transnacional que integró a la realidad caribeña con el pensamiento europeo. Esto es verdad para otros campos que han influido el pensamiento de los estudios culturales, como el dependentismo y su influencia en el pensamiento de Wallerstein, y de manera muy importante el trabajo del caribeño Fernando Ortiz (1983 [1963]).
Lo mismo podemos pensar para el caso de Renato Rosaldo, cuyo habitus es el de la población de origen mexicano y latinoamericano en Estados Unidos. No sólo en la vida cotidiana, sino en la discusión sobre la condición de la misma en la academia estadounidense. La pugna por identificar una “literatura chicana” abre estos espacios transformadores de los estudios culturales estadounidenses que surgen con esta condición “transnacional”. No es solamente una influencia automática entre condiciones materiales y pensamiento. Se trata de un esfuerzo por construir una condición de incorporación con diferencia.
En segundo lugar, también es verdad que la tradición crítica latinoamericana se nutrió de los escritos de los estudios no latinoamericanos en la construcción de su marco teórico bajo muy diversas situaciones. En particular las lecturas de Thompson (1978) y Williams (1977a) fueron de utilidad desde los años 1970. Podríamos añadir los casos de las personas que estudiaron o estudiamos en los departamentos en los que se desarrollaron estos marcos teóricos. Así que la construcción de los proyectos posteriores no pueden distanciarse de los estudios no latinoamericanos, entre otras cosas, por las redes de trabajo que se conservan y contribuyen a crear puentes entre las academias que operan en muchos niveles informándose mutuamente.
En tercer lugar, y esto me parece de especial relevancia, los estudios culturales latinoamericanos y no latinoamericanos trabajan con sujetos que son latinoamericanos en muchos lados. De tal manera que nosotros podemos separar la realidad analíticamente, pero los sujetos con los que trabajamos articulan nuestras realidades y nos fuerzan a poner nuestros marcos analíticos en diálogo. Por ejemplo, el trabajo de Gilroy sobre la emergencia de una intelectualidad diaspórica, en “El Atlántico Negro”, muestra que la “presencia negra” de finales de los años 1940 y en adelante, es un ejemplo de una teoría propia de la cultura con