og hvis synder, fejl og skrøbeligheder derfor også er åbenbare. For de er jo mennesker! Når fx Paulus skriver til de forskellige menigheder, som han havde været med til at grundlægge, så adresserer han typisk brevene til “de hellige” i den eller den by. En sådan ‘hellig’ kunne for den sags skyld lige så vel kaldes en ‘helgen’. Her kender de klassiske sprog, både græsk (Det Nye Testamentes grundsprog) og latin, nemlig kun ét ord, på græsk ‘hagios’ og på latin ‘sanctus’. Det tilsvarende gør sig fx også gældende på tysk, hvor det hedder ‘ein Heiliger’, det vil sige ‘en hellig’ eller ‘en helgen’ – det kommer ud på ét. I de samme breve kan Paulus imidlertid gå skarpt i rette med disse hellige for al den smålighed, kiv, misundelse, sladder og anden gift, som åbenbart i mange tilfælde florerede iblandt dem – ganske som det er tilfældet i nutidens menigheder. Hvordan kan han så alligevel kalde sådanne mennesker “de hellige”? Det kan han, fordi helligheden ikke er en personlig kvalitet hos dem, ej heller et resultat af deres fromhed eller gerninger. Der er tale om en hellighed, som Gud alene har givet dem. Og for apostlen stod det klart, at den var skænket dem i dåben. Dermed er de, som det for eksempel hedder i indledningen til 1. Korintherbrev, “helliget ved Kristus Jesus, kaldet til at være hellige”. Det er syndige og dødelige mennesker, Det Nye Testamente taler sådan til; for Kristus har i hele sin menighed på Jorden kun syndere, der skal dø – hvad enten man så kalder dem paver eller forbrydere. I evangelierne hører vi bestandig om hans fællesskab med de udstødte. “Toldere og syndere” kaldes de; ofte nævnes skøgerne med. Og røveren, som var dødsdømt for oprør og mord, og som derfor var hængt på korset ved siden af Jesus, hører på samme måde til de hellige, så også han var en helgen. Det var jo til ham, Jesus sagde de befriende ord: “I dag skal du være med mig i Paradis!” (Lukas 23,43). Den røver er det eneste menneske på Jorden, til hvem vi véd, at Jesus har sagt sådan. Alle disse randeksistenser beskrives i evangelierne som dem, der var Jesus nærmest. Dagligt gik han til bords med dem; og hvem skulle vel kaldes helgener, om ikke netop de, som Kristus selv har valgt at være midt iblandt, og som derfor har deres hellighed fra ham alene?
Denne forståelse kan man ganske vist også møde i romerkirken. I en katolsk lærebog af forholdsvis ny dato, nemlig Den hollandske Katekismus for Voksne, kan man således i et afsnit om “Kirkens hellighed” læse følgende: “De mennesker, som Jesus priste salige, kommer ikke i avisen. Vi går dem forbi uden at ænse dem. Kirken er en kirke af jævne folk og fattige; derfor er den helgeners kirke” (Plum et al. 1970, s. 362). En sådan ægte evangelisk forståelse af helgenbegrebet bliver imidlertid aldeles undertrykt af den glorificering, som det får i den kirkelige og folkelige katolske kultur. I de katolske helgenlegender er der kun en spinkel genklang af tonen i Kingos passionssalme: “Store helgen også haver / Adams kød og klæder på …” (DDS 2004, nr. 186,2). For i virkeligheden har romerkirken en ganske anden opfattelse af, hvad en helgen er – og dermed hænger dens forståelse af begrebet mirakler som sagt på det nøjeste sammen.
Empiriske beviser – på mirakler?
Et udmærket indtryk af denne sammenhæng får man gennem bogen Mirakler – møder mellem himmel og jord, skrevet af den danske teolog Niels Christian Hvidt, som har forsvaret sin doktorgrad ved Vatikanets fakultet i Rom.
I et afsnit om Vatikanets undersøgelser af mirakler som grundlag for helgenkåring understreger Hvidt, at en person anses for at være en helgen, “når han eller hun uden vaklen har udvist en livsførelse, der ved at overgå personens egne evner netop peger på Guds kraft”, samt at “det første helgenkåringskommissionen derfor gør, når den skal undersøge en mulig helgenkandidatur, er at prøve personen for varig ‘heroisk dyd’.” Til denne undersøgelse behøver kommissionen et såkaldt “empirisk bevis”, der skal fremskaffes ved det, Hvidt betegner som en “lakmusprøve” på “den pågældende persons evne til efter sin død at opnå store ting på jorden i kraft af sin forbøn”. Helt konkret skal en sådan lakmusprøve kunne godtgøre, at mindst én mirakuløs helbredelse er opnået ved denne afdøde persons forbøn. Først når dette ved inddragelse af vidner kan dokumenteres, foreligger det empiriske bevis og dermed forudsætningen for en helgenkåring (Hvidt 2002, s. 241ff.).
Men hvad forstår man så i den katolske kirke ved et mirakel? Definitionen spænder over et bredere spektrum end de netop nævnte mirakuløse helbredelser; den omfatter fx også grædende madonnastatuer – og meget mere. Indledningsvis præciserer Hvidt tre grundaspekter som kendetegn på miraklet: 1) Det bryder med de såkaldte naturlove, som vi mener, normalt styrer naturen. 2) Det har en vældig psykologisk effekt og vækker dermed tilsvarende opmærksomhed hos dem, der er vidner til det. 3) Det har betydning som tegn eller symbol, nemlig på det, som Gud dermed vil sige. Det understreges, at dersom blot ét af disse tre aspekter mangler, så er der ikke tale om et mirakel i egentligste forstand (Hvidt 2002, s. 12ff.).
Måske er det karakteristisk, at symbolbetydningen nævnes sidst af de tre. Den er ellers det helt afgørende aspekt i de nytestamentlige underberetninger. Derfor kaldes underne i evangelierne, ganske særligt i Johannesevangeliet, for det meste slet og ret ‘tegn’, på græsk semeia (éntal: semeion). Dog bruger Det Nye Testamente også meget hyppigt ordet dýnamis, som i den danske oversættelse gerne oversættes ved ‘kraft’. Ordet bruges om Guds, Jesu Kristi eller Helligåndens kraft, men så tillige om den kraft, som Gud virker gennem menneskers tro. I flertalsformen, dynámeis, får ordet betydningen ‘undergerninger’ eller ‘mægtige gerninger’, som det hedder i den danske oversættelse. Og således er det blot et andet udtryk for semeion, altså ‘tegn’, der i den danske oversættelse typisk gengives ved ‘under’. Hyppigt nævnes det umiddelbart sammen med det synonyme udtryk téras, der oprindelig betyder et ‘tegn på himmelen’ eller et ‘jærtegn’. Begge udtryk står da som regel i pluralis: semeia kai térata: ‘undere og tegn’. Underne er tegn, der – såvel i Jesu jordiske liv som i den efterfølgende aposteltid – viser hen til Jesus Kristus som den opstandne Herre og til Guds gerning ved ham. Denne symbolbetydning er det afgørende ved underet. Derfor sluttede Johannesevangeliet oprindelig med de sidste linjer af kapitel 20: “Jesus gjorde også mange andre tegn, som hans disciple så; dem er der ikke skrevet om i denne bog. Men dette er skrevet, for at I skal tro, at Jesus er Kristus, Guds Søn, og for at I, når I tror, skal have liv i hans navn” (Johannes 20,30 ff).
Men om de mange mirakler, som Hvidt gennem hele sin bog beskriver så grundigt, gælder, at det er de to første aspekter, der så afgjort vægtes mest, især det spektakulære, bruddet med naturlovene og den deraf følgende vældige psykologiske effekt.
Mirakler er ét – undere noget andet
Medens Det Nye Testamente ikke synes at skelne mellem de ækvivalerende udtryk ‘tegn og undere’ (térata kai semeia), er der både i de katolske (såvel romersk- som græskkatolske, hhv. russisk ortodokse) og de evangeliske kirker tradition for – ganske vist på forskellige måder – at skelne mellem begreberne ‘under’ og ‘mirakel’.
Rent sprogligt har disse begreber ganske vist nogenlunde samme betydning på dansk: Ordet ‘mirakel’ er dannet af det latinske mirari, der betyder ‘at forundres’, og det er jo også netop, hvad der ligger i begrebet ‘et under’, men sagligt er der som sagt tradition for at skelne mellem de to, hvad Hvidt selvfølgelig også er opmærksom på. Således nævner han Thomas Aquinas (1225-74), som hævder, at miraklet (formentlig forstået i grundbetydningen af téras, nemlig ‘jærtegn’) er en direkte handling af Gud, medens underet vel er bevirket af Gud, men udført af engle – således forstået, at Gud ikke er den direkte årsag, men at det er skabte væsener (englene), der bevæger elementerne. Ifølge denne opfattelse skulle underet altså, pga. dets indirekte karakter, være noget mindre forunderligt end miraklet, der forstås som den direkte gudshandling (jf. Hvidt 2002, s. 13).
For en nutidig læser kan disse betragtninger hos højmiddelalderens store teolog nok forekomme noget subtile. Måske er hans skelnen mellem begreberne også en anden end den, der ovenstående blev skitseret som ærindet med denne artikel. Og i hvert fald er det i et nytestamentligt perspektiv vanskeligt