lassen zudem aber ebenfalls erkennen, dass der Einführungstext philosophische und theologische Voraussetzungen impliziert, die sich meines Erachtens sowohl für eine tiefere Einsicht in den Sinn der Frage als auch für eine breitere Suche nach Potenzialen noch möglicher Orientierung als nachteilig erweisen können, und zwar deshalb, weil sie, wie es mir erscheinen will, eurozentrisch sind.
Mir ist allerdings bewusst, dass auf den ersten Blick dieser Vorwurf unvermittelt, ja völlig deplaziert erscheinen mag. Mit dieser Veranstaltung halten wir doch ein „deutschsprachiges“ Symposium ab, das sich zur Aufgabe gemacht hat, über die Situation der Theologie im gegenwärtigen Kontext einer (europäischen) „spätmodernen“ Gesellschaft nachzudenken. Und dennoch soll hier der Eurozentrismusvorwurf für keine billige Polemik stehen. Mein Motiv dafür ist vielmehr die begründete Überzeugung, dass das Fragen christlicher Theologie, zumal wenn sie sich als katholisch bekennt, kontextuell sein soll, nicht aber regional bzw. provinziell sein darf.
Fragen katholischer Theologie sollten ja den weltgeschichtlichen, offenen Horizont der Katholizität, zu der die „Ecclesia“ christlichen Glaubens berufen ist und beruft, niemals aus den Augen verlieren. Mehr noch: Katholizität, hier verstanden als qualitative kommunikative Bewegung auf Universalität hin, muss Element und Medium ihres Fragens sein. Zwar: Schon aufgrund des „Sitz im Leben“-Prinzips, das für die Lebendigkeit und Authentizität der katholischen Theologie allgemein als notwendig anerkannt wird, sollte diese bei der Auseinandersetzung mit Fragen vom kontextuellen Zusammenhang ausgehen, dabei aber die kontextuelle Auseinandersetzung gleichzeitig im Bewusstsein davon führen, dass sie aus Tradition in der Denken und Handeln normierenden Verpflichtung der Katholizität steht. Und das bedeutet eben: Katholische Theologie hat kontextuelle Theologie zu sein, wohl aber im Bewusstsein davon, dass sie immer schon Theologie einer zur Katholizität berufenen und berufenden Gemeinschaft ist.
Das Fragen katholischer Theologie wird daher immer dann verengt, wenn es mit den Fragen resignierter Welt und Geschichte aus ihrer Vereinsamung heraus lesender Theologen verwechselt wird. Das Fragen katholischer Theologie, gleich wo es sich kontextuell artikuliert, ist vielmehr Bestandteil des Geschehens der Katholizität im Werden und vor dieser muss es sich in jedem Kontext verantworten. Die auf das Unendliche hinweisende Weite, die das Fragen katholischer Theologie trägt, bedeutet deshalb für die Theologen die Pflicht zu überprüfen, ob die Art und Weise, wie sie Fragen kontextuell verstehen und formulieren, Verengungen mit sich bringen.
Also: In der Absicht dazu beizutragen, über die im Mittelpunkt des Symposiums stehende Frage von einem umfassenderen Erfahrungshintergrund aus nachzudenken, um so vielleicht auch ihre fundamentale Bedeutung als Grundfrage christlicher Existenz deutlicher in den Vordergrund zu rücken, möchte ich zunächst auf die angesprochene Problematik des Eurozentrismusverdachts bei den Voraussetzungen, die nach meinem Verständnis dem Einführungstext zu Grunde liegen, kurz eingehen.
Meinerseits, so muss ich dazu gleich hinzufügen, werde ich dabei die Sicht der interkulturellen Philosophie voraussetzen. Da ich hier allerdings auf diese Voraussetzung nicht eingehen kann, darf ich nur die zwei Gründe benennen, weshalb die interkulturelle Philosophie in eben diesem Zusammenhang vorausgesetzt wird. Zum einen, weil ein wesentliches Anliegen der interkulturellen Philosophie darin besteht, mit den Menschen und ihren Kulturtraditionen zu lernen, die Fragen der Menschheit in ihren pluralen Formen zu verstehen, dabei jedoch immer nach dem möglichen gemeinsamen Grund derselben fragend; zum anderen, weil interkulturelle Philosophie Kontextualität und Universalität nicht als konträre Erfahrungen, sondern als zwei sich gegenseitig bereichernde Momente einer einzigen geschichtlichen Bewegung versteht. Kontextualität bedeutet für sie doch kein rein räumliches Geschehen, sondern die regressive Methode, durch die philosophisches Denken sich in die Geschichte der memoria passionis et liberationis der Menschheit einschreibt.
Memoriale Tiefe, nicht räumliche Ausdehnung bringt das Denken auf dem Weg zur Universalität.
Aber ich komme zum ersten Punkt, der in meinen Überlegungen – wie ich vorausschicken möchte – eigentlich nur als Hintergrundvorbereitung für die im dann folgenden zweiten Punkt dargelegten Betrachtungen gedacht ist. Dazu darf ich auch gleich klarstellen, dass es sich ausdrücklich um Betrachtungen zum Nachdenken über den Sinn der Frage „was fehlt?“ handelt.
Also: Bei der Aufgabe, mit der uns das Symposium konfrontiert, beschränke ich mich auf den Versuch, zur denkerisch vorbereitenden „Einstimmung“ auf den Sinn der Frage „was fehlt?“ beizutragen. Das ist die Intention der folgenden zwei Punkte meiner Ausführungen. Vielleicht muss sich Theologie doch erst fragen, ob sie in ihrer heutigen Verfassung die Frage „was fehlt“? überhaupt sinnvoll stellen kann. Wenn diese Vermutung stimmt, dann wäre der hier intendierte Versuch nicht abwegig, sondern tatsächlich der Anfang der Arbeit an der gestellten Aufgabe.
2.Welche Voraussetzungen sind gemeint und warum kann man sie als eurozentrisch betrachten?
Im Wesentlichen meine ich zwei Voraussetzungen: Erstens geht es um die Zeit- und Geschichtsauffassung, die der Hinweis auf die „spätmodernen Zeiten“ voraussetzt. Hierzu zwei Anmerkungen:
1) Im Kontext einer mitteleuropäischen katholischen Ortskirche mag richtig und sinnvoll sein, wenn katholische Theologen die kulturphilosophische Kategorie „Spätmoderne“ zeitdiagnostisch gebrauchen, um den sozialen, kulturellen und geistigen Wandel, den die Entwicklung der Geschichte in den letzten Jahrzehnten hervorgebracht hat, zusammenfassend zu charakterisieren. Nur: Dabei sollte klar sein, dass man mit dem Titel „Spätmoderne“ eigentlich nur die Entwicklung der hegemonialen kapitalistischen Gesellschaften des so genannten „globalen Nordens“2 benennen kann. Es ist doch eine Kategorie, die regionale Erfahrungen reflektiert, und dies zudem mit regionalen wissenschaftlichen Mitteln tut. Daher wäre es eine unzulässige Extrapolation, diese Kategorie als den Spiegel nehmen zu wollen, in dem sich die Situation der historischen Gegenwart der Menschheit insgesamt widerspiegelt. Ein explizites Bewusstsein von der phänomenologischen bzw. lebensweltlichen Grenze der Aussagekraft der Kategorie „Spätmoderne“ ist umso wichtiger für den Sinn des Fragens katholischer Theologie, als heute die historische Gegenwart der Mehrheit der Katholiken nicht unter den Bedingungen „spätmoderner Zeiten“ gelebt wird.
2) Im vorliegenden Zusammenhang entscheidend ist aber, dass diese als mögliche Gefahr monierte Tendenz zum extrapolierenden Gebrauch der Kategorie „Spätmoderne“ im Grunde genommen erst dadurch möglich wird, dass man annimmt, dass „spätmoderne Zeiten“ für ein „weiter sein“, für die „neueste“ Entwicklungsstufe im Bewusstsein der Menschheit stehen; eine Annahme, die zugleich besagt: Auch wenn „Spätmoderne“ heute noch nicht die Gegenwart aller Menschen prägen würde, so wäre sie das Bild der Zukunft, auf die der Lauf der Geschichte der Menschheit hinsteuert. Das ist für mich der springende Punkt, weil er die angesprochene implizierte Zeit- und Geschichtsauffassung verdeutlicht. Und, wie gesagt, mein Verdacht ist, dass sie europäisch modern und eurozentrisch ist, weil dabei nur jene Zeitauffassung berücksichtigt wird, die sich mit der mitteleuropäischen, kapitalistisch organisierten Moderne durchsetzt und die Zeit nicht nur linear versteht, sondern auch und vor allem der Logik der beschleunigenden Chronologie des programmierten „Fortschrittes“ unterwirft. Die Erfahrung der „Memoria-Zeit“, die so grundlegend sowohl bei anderen Kulturen als auch bei der christlichen Tradition ist, findet hier keinen Platz. Mehr noch, sie muss im Lichte der Zeit des „Fortschrittes“ als ein Störfaktor erscheinen.
Im Zusammenhang dieser Anmerkung sei noch nebenbei ein Aspekt erwähnt. Zwei Mal wird im Einführungstext auf eine gewisse Opposition bzw. auf eine relativ deutliche Grenzlinie zwischen „Tradition“ und „Gegenwart“ angespielt, die aus meiner Sicht ebenfalls nur vor dem Hintergrund der Voraussetzung der europäisch modernen linearen Zeitauffassung verständlich ist. Setzt man dieses Verständnis nicht voraus, so ist nicht evident, dass man von Tradition und Gegenwart als von zwei verschiedenen Größen sprechen muss. Für Kulturen zum Beispiel, die ihre Mitte in der memoria haben, ist die Gegenwart Zeitigung von Tradition und umgekehrt. Aus der Sicht dieser Kulturen, die seit der mitteleuropäischen Moderne als „traditionelle“ Kulturen abschätzig apostrophiert werden, muss man daher eher von einer gegenseitigen