de Kant en GA 3, 115 / T 101. (La cursiva del texto es mía).
19 Véase la nota 17.
20 Pero ¿se bifurcan de verdad dos senderos, de manera que cada uno de ellos nos lleva a un fin completamente distinto y ajeno al otro, o más bien que haya dos formas (senderos) parte del juego que se juega cada vez que se elige solo uno? En ese caso, «dos» no aludiría a dos caminos objetivamente diferentes sino a la esencial ambigüedad de todo camino. Al respecto, la interpretación de F. Martínez, sin plantearlo en estos términos, abunda en la posibilidad de una doble lectura: De Kant a Hölderlin, Madrid, 1992.
21 I. Kant, op. cit., A 15/ B 29.
22 Heidegger se refiere a este pasaje de Kant (A 78/B 103) en GA 3, 63 / T 59: «La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser conscientes».
23 De nuevo resulta relevante aquella cita de Heidegger (nota 12): «¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?» (GA 3, 167-168 / T 142).
24 GA 3, 175 / T 148.
25 GA 3, 191 / T 161.
26 GA 3, 195 / T 164.
27 «Puesta, como en efecto lo está, al principio de la Crítica de la razón pura, la estética trascendental es ininteligible en el fondo» (GA 3, 145 / T 125). En este punto, el propio Heidegger encontraría legítima la reducción lógica de la Escuela de Marburgo, pues la misma estética, considerada por separado, no muestra su completo potencial. En todo caso, la división entre la estética y la lógica solo es expositiva, pero por eso mismo engañosa.
28 GA 2, 16 / T 35.
29 «La angustia así entendida, es decir, entendida de modo ontológico-fundamental, le quita de raíz a la cura (Sorge) la irrelevancia de una estructura categorial. Le otorga la precisión necesaria y propia de un carácter existencial fundamental y, de este modo, determina la finitud que hay en el Dasein no como una propiedad previamente existente, sino como el temblor permanente, aunque casi siempre escondido, de todo cuanto existe» (GA 3, 238).
CIENCIA, MODERNIDAD Y PENSAMIENTO. ARENDT Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA
ÁNGEL PRIOR OLMOS
Universidad de Murcia
1. ARENDT Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA
En no pocas ocasiones Hannah Arendt adopta el punto de vista de la crítica como posición propia, la que coincide con su peculiar forma de entender la filosofía en el contexto de una época, la moderna, caracterizada por la disminución cada vez mayor del papel de la filosofía, que ha quedado condenada, después de la dependencia de Descartes respecto a Galileo, a ir siempre detrás de los científicos y sus descubrimientos.1 Las dos opciones abiertas entonces para la filosofía serían la epistemología, por ejemplo, la preocupación por una teoría total de la ciencia que los científicos no necesitaban, o pasar a lo que Hegel deseaba que fueran, órganos del Zeitgeist, portavoces del talante general de la época.2
Con la oposición a epistemología y hegelianismo como únicos caminos para la filosofía en el período, en otro matiz, de la inversión de la relación entre contemplación y acción (parágrafo 41 de La condición humana), Arendt expresamente apela a la filosofía crítica. Así, en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, de otoño de 1970, en la New School de New York, en concreto en las conferencias quinta, sexta y séptima, alaba la empresa y la clarividencia de Kant al escribir una obra filosófica con ese nombre de crítica, lo que constituye un caso único, apenas seguido posteriormente en las obras de Marx y Sartre. Podemos resumir en cuatro los rasgos más destacados por la autora de esa noción de filosofía. En primer lugar, las connotaciones de distanciamiento asociadas a la crítica, la utilidad negativa por ella subrayados y que entroncan con su carácter ilustrado, del que Arendt se reivindica también. Apelando a Jaspers, se trata de «hacer ‘pura’ la razón, asegurar que ni la experiencia ni la sensación interfieran en su actividad».3 Todo debe someterse a la crítica. La religión y la legislación pretenden escapar de ella, pero despiertan sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto que para Kant solo merece lo que es capaz de resistir un examen público.4 Por supuesto también la metafísica cae bajo ese examen público, y Arendt justifica la reacción de Mendelssohn ante la publicación de la Crítica de la razón pura, «Kant como destructor de todo», desde luego de la creencia de la posibilidad de una «ciencia» como la metafísica.5
La crítica tiene que ver en un segundo momento con su resultado, que no es sino «pensar por uno mismo» (selbstdenken);6 en este sentido, crítica significa descubrir las ‘fuentes y límites’ de la razón. Este rasgo será ensalzado por Arendt no solo como propio del pensar, sino también del juicio, a partir de su lectura del parágrafo 40 de la Crítica del juicio, lo que lleva a cabo desde la conferencia novena en adelante.
La tercera característica remite a la doble oposición tanto al dogmatismo como al escepticismo, entendiendo que no se trata de un medio camino entre ellos, sino de dejar atrás ambos planteamientos.7 El aspecto crítico del pensar también sería ensalzado por Arendt en la Vida del espíritu a propósito del caso Sócrates entendido como un ejemplo paradigmático del pensar crítico, aquel que encarna el tipo de filósofo con el que más se identifica la autora.
Finalmente, según una cuarta nota desarrollada en las conferencias sexta y séptima, consiste en suponer que el arte del pensamiento crítico tiene siempre implicaciones políticas, como efectivamente ocurrió en el caso del propio Kant y también en Sócrates, unidos en su oposición a las escuelas y a las sectas (escuelas y sectas no son ‘ilustradas’, apostilla Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant).8 La crítica tiene implicaciones políticas por su carácter antiautoritario, así, la prueba del examen libre y público lleva a Kant a ensalzar la libertad para hablar y publicar. El pensamiento es una actividad solitaria, pero, sin embargo, sometida a la ‘comunicabilidad general’,9 a la publicidad, a la imparcialidad y al modo de pensar extensivo.
En estas características de la crítica cabe situar la obra de Arendt y explicar el por qué de polémicas como las por ella planteadas con la tradición judía y sus intérpretes autorizados con ocasión de la creación del Estado de Israel o en la valoración del proceso a Eichmann, con el papel de los consejos judíos en la Solución Final o, en otro sentido, con la función del marxismo en el totalitarismo, serían todos aspectos polémicos que tantas críticas le valieron.
Hay un motivo kantiano que Arendt toma como postulado: la situación de pensar tras la crisis de la metafísica. La crítica entonces es identificada con el objetivo de «desmantelar la metafísica», en lo que muestra afinidad con Kant pero también con Heidegger y Walter Benjamin. En ese tema de la crisis de la metafísica, la cuestión decisiva es la crisis de la tradición, que ya no es posible restaurar pero que al mismo tiempo no podemos menos que transitar en sus textos y autores si queremos persistir en las tareas del pensar.10
Nuestra situación puede presentar una doble ventaja tras la desaparición de la metafísica y de la filosofía. Puede permitirnos contemplar el pasado con ojos nuevos, sin la carga y la guía de tradición alguna y, por ello, disponer de una enorme riqueza de experiencias en bruto sin estar limitados por ninguna prescripción sobre cómo operar con nuestros tesoros.11
Por lo demás resaltar la vinculación entre Kant y la crisis de la metafísica es una nota persistente en la obra arendtiana. Ya en su texto de 1946, «¿Qué es la filosofía de la existencia?» (en consecuencia, antes del primer reencuentro con Heidegger