pura de la sensibilidad es el tiempo, entonces eso significa que el mismo yo trascendental guarda una dependencia estructural con el tiempo. ¿Cómo se sostiene entonces un yo cuya justificación moderna se presentó siempre extraño al tiempo? De este modo, ¿no acabaría por arrojarse al abismo la pretensión de un yo substantivo que se definía solo por oposición al cambio?23
En la revisión de la Crítica que Heidegger ejecuta solo falta dar un paso más, que en el fondo es el que sostiene todo: des-territorializar la imaginación trascendental o, como señala el propio Heidegger, reconocer su constitución apátrida. El sentido último de esta caracterización metafórica tiene fundamentalmente dos implicaciones solidarias: superar meramente el carácter facultativo de la imaginación, que precisamente por ser ella misma origen de las otras dos facultades no puede tener el estatuto de facultad, y desubicar la noción misma de «raíz», de modo que se entendiera al margen de cualquier lugar o, lo que viene a ser lo mismo, que se entendiera que el lugar es justo lo que no puede aparecer. Y lo que no puede aparecer, ni en un espacio ni como espacio, es el tiempo, al punto de que la imaginación trascendental constituye en realidad la relación con el tiempo. Como señala Heidegger:24 «El tiempo como intuición pura no es ni únicamente lo intuido en el intuir puro, ni únicamente la intuición que carece de objeto. El tiempo, como intuición pura, es a la vez la intuición formadora y lo intuido en ella. Solo esto proporciona el verdadero concepto del tiempo». El tiempo no sería así el escenario al que la imaginación recurre para «imaginar», sino que surge a una con y en la misma imaginación. Para Heidegger, la imaginación trascendental es el tiempo originario, de ahí que sea apátrida. De esta tesis, o más bien, de este resultado, se sigue que «el tiempo y el ‘yo pienso’ no se enfrentan ya, incompatibles y heterogéneos, sino que son lo mismo»:25 «El yo no puede ser concebido como temporal, es decir, como intratemporal, precisamente porque el sí-mismo es originariamente, conforme a su esencia íntima, el tiempo mismo».26
La 2.ª edición de la Crítica, que para Heidegger solo se justifica por ese mencionado retroceso de Kant en relación con su descubrimiento, confirió todo el protagonismo al entendimiento puro y su naturaleza espontánea, de modo que la función y la misma substancia del yo quedaran preservadas. La cuestión, se pregunta Heidegger, es si de esa manera no se oculta la esencia del conocimiento humano, que es la trascendencia (el encuentro con lo otro completamente distinto), y consecuentemente el carácter finito de la razón, que ahora solo puede significar, siguiendo la 1.ª edición, que la razón, no es que sea temporal, como quien pudiera ser otra cosa, sino que es el tiempo mismo. La posibilidad de un «yo pienso» independizado del tiempo nos devolvería a una metafísica disciplinar, según la cual el yo aparece como ese lugar a resguardo del tiempo (meta-físico), del que se puede decir algo en calidad de «principio», pero precisamente porque nos hemos ocultado el principio genuino, que de tan «genuino» no puede ni siquiera ser identificado como principio vinculado a un territorio. Por el contrario, el reconocimiento del papel protagonista de la imaginación conduce a comprender una dualidad insoslayable que se revela como diferencia entre la sensibilidad y el entendimiento, es decir, entre el tiempo y las categorías o el yo, que surgen de una raíz común, una que puede ser identificada con el mismo tiempo, que se convierte en la posibilidad misma del yo y que, a su vez, nunca puede aparecer como tal. En este sentido cabe hablar de la constitución metafísica de la finitud. «Metafísica», aquí, no alude a dos mundos identificados y separados, sino a ese más allá o fondo que no se puede volver presente, pero que se encuentra inscrito en la misma naturaleza humana. Esa naturaleza humana es la que Heidegger identificará, más allá de cualquier determinación o característica añadida, incluso más allá de las nociones filosóficas de espacio y tiempo, como Da-sein, ser-ahí, cuyo análisis también evidenciará una dualidad interna (ser-en-el-mundo) comprensible a partir de una unidad que nunca puede aparecer como tal.
Para la interpretación de Heidegger, el «yo pienso» de la filosofía moderna habría quedado puesto en cuestión en la filosofía de Kant entendida como Crítica de la razón pura. La Crítica, en el fondo, consistiría en el descubrimiento de la naturaleza del yo, que no se puede identificar exclusivamente con lo inteligible. La pregunta siguiente es si esa relación del tiempo con el yo, o de la sensibilidad con el entendimiento, excluye la determinación racional de la finitud. Lo que en el fondo se encuentra en cuestión es la compatibilidad de esa determinación «racional» con el tiempo, que a la postre no es una determinación opuesta (temporal), sino el origen de aquella.
3. SER Y TIEMPO COMO CONTINUACIÓN (REPETICIÓN) DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Cuando se pregunta por la actualidad de Kant, inmediatamente debería dirigirse la mirada a Ser y tiempo. Seguramente no hay obra posterior a la Crítica que retome su planteamiento filosófico de un modo más genuino y, quizás por eso, más escandaloso y sorprendente, sobre todo en lo relativo a la cuestión de la metafísica. Para el Heidegger que lee a partir de Kant, el problema de la metafísica no es solo el de su constitución (o disolución) como disciplina, sino el relativo a la constitución de la cosa misma. Desde este presupuesto —esto es, que la naturaleza de la cosa es metafísica, porque entraña una dualidad inherente a su mismo ser, que aquí significa: a su mismo modo de aparecer— es desde el que Heidegger reivindica a Kant. No es ya la diferencia entre empírico y trascendental, en suma una repetición moderna de la vieja oposición entre el mundo de las cosas y el mundo de las ideas (en lugar de «mundo», en la filosofía moderna aparecería el «modo de consideración»), sino la diferencia trascendental entre sensibilidad y entendimiento, culminada como diferencia entre el tiempo y las categorías (o el «yo pienso»), lo que se le presenta a Heidegger como la interpretación más decisiva del ser de la cosa desde Platón y Aristóteles. Con su planteamiento trascendental, Kant habría reiterado a Grecia en la filosofía moderna. Pero esta misma reiteración, justo por plantearse bajo los términos de la subjetividad (que aquí significa «ser del sujeto que conoce») y preservar por ello un sentido de permanencia, que equipara esa subjetividad a la substancia (ousía en la filosofía de Aristóteles), es incapaz de afrontar el genuino problema de la ontología (teoría del ser), que pasaría por revelar el modo en que esa permanencia (sustancia) no deja de ser un resultado de lo que nunca permanece. La limitación de Kant, en definitiva, tendría que ver, en última instancia, con el rescate del yo de su propia constitución temporal, como si el tiempo constituyera el abismo a evitar. Que la cuestión de la muerte no aparezca en la Crítica, pero sea una clave teórica de Ser y tiempo, ratifica ese aspecto y esa diferencia. Por eso la tarea que se propone Ser y tiempo puede cifrarse en devolver a Kant a su propio principio, vislumbrado pero no proseguido: el yo comprendido a partir de la imaginación trascendental; esto es, el yo al que no le está asignado un lugar preestablecido, porque consiste simplemente en «tener lugar» (ocurrir), que es lo que define su carácter apátrida.
Lo que de este modo se encuentra radicalmente implícito en el recurso de Heidegger a Kant es el replanteamiento del papel de la ontología, que está obligada a disminuir su protagonismo, cuando no a desaparecer del todo, y por lo tanto dejar de ser una «teoría del ser» si lo que pretende es aproximarse al ser mismo, es decir, a la dual (metafísica) constitución que caracteriza a la cosa. Entre Kant y Heidegger, en consecuencia, se encuentra implícita una transformación de la filosofía que lleva del papel protagonista de la reflexión (sobre el ser) al de su descripción: más que de pensar el ser, se trata de ver a partir del ser; pero de un ver que remite a la pura apertura. Resultará claro que este ver no tiene que ver exclusivamente con los ojos, sino con las manos. Después de todo, contar con el ser significa encontrarse inmerso en él, lo que significa: sin que aparezca como un objeto enfrentado. Al comenzar la extraña descripción cuya pretensión reside en decir el ser sin que inmediatamente este aparezca como un objeto o tema extraño a su propio manifestarse como tal, Heidegger elabora un artificio (y en eso consiste justamente la teoría, en asumir ese carácter de artificio) que no puede soslayar el intento emprendido por Kant en su primera Crítica. ¿Y si Ser y tiempo, como se viene anunciando, no fuera más que la ejecución de aquella «Deducción trascendental de las categorías» que marca el corazón mismo de la tarea de la Crítica, bajo el supuesto de que lo que Kant identificó