que los empeñados en cualquier descripción metafísica de lo suprasensible, que a la postre solo es el análisis de un objeto sensible hipostasiado— reside en el propósito de conducirnos al punto de partida, anterior por tanto al análisis, pero precisamente para reconocerlo teóricamente: que el ser-en-el-mundo es precisamente ser-ahí, es decir, un fenómeno unitario cuya unidad es innegociable, bajo pena de perder de vista el asunto. Pero este resultado, que por otra parte no deja de ser más que el reconocimiento de algo obvio, no es a su vez más que el punto de partida para la consecución del análisis, que sería la ejecución de aquella deducción kantiana, es decir, el reconocimiento de que la constitución «metafísica» de esta estructura unitaria que Heidegger denomina «cuidado», es el tiempo o, como él mismo lo denomina, para diferenciarlo del sobrentendido sentido ontológico kantiano (forma pura de la sensibilidad), la «temporalidad». En efecto, ahora se tratará —y a eso se dedicará la segunda sección de Ser y tiempo, por otra parte la última que se escribió de las seis proyectadas— de reconocer cómo cada una de las instancias de la estructura unitaria —comprensión, afectividad y caída— aparece diferenciadamente en cuanto tal porque su constitución ontológica (que aquí quiere decir, pre-ontológica) es temporal. Como se sabe, considerado analíticamente, a la comprensión le corresponde el futuro, igual que a la afectividad el pasado y a la caída el presente, pero siempre que se entienda que estas tres instancias son en realidad una y la misma, porque en el fondo la temporalidad, como sentido de ser del ser-ahí, no es más que un nombre para referirse a cómo y dónde ocurren las cosas, un cómo, un dónde y un cuándo que coinciden con el Dasein o ser-ahí, que por lo mismo debe ser entendido no ya como el extraño ser (sujeto) que se enfrenta a las cosas cuyo ser no coinciden con el suyo propio (el mundo), sino a secas como el ser o la propia diferencia según la cual ese mismo ser se comprende metafísico escolarmente como tiempo (infinito) o metafísico estructuralmente como temporalidad (o finitud). La deducción de las categorías está consumada bajo el reconocimiento de que no hay diferencia entre las cosas (el ser) y el ser-ahí (el pensamiento), porque ser y pensamiento tienen lugar a una —y justamente eso es el ser-ahí, ese tener lugar a una— si ese «a una» se entiende desde su sentido, como temporalidad.
En el fondo, esto significa que la imaginación trascendental kantiana no es aquella tercera facultad del conocimiento, al lado de la sensibilidad y el entendimiento, pero simplemente porque no es ninguna facultad del conocimiento, sino el mismo Dasein considerado desde su sentido o punto de encuentro original, extraño a cualquier enajenación objetiva o subjetiva. En términos escolares, sí se puede decir que por medio de Kant, Heidegger ha des-subjetivizado a Kant, pero no para objetivarlo, sino para reinterpretarlo (es decir, repetirlo) a la luz del ser, es decir, de la inherente diferencia entre el tiempo y la temporalidad, el yo pienso trascendental o el Dasein. En todo caso, tras Heidegger, Kant deja de ser un filósofo de la subjetividad, pero tal vez para reconocerse más radicalmente moderno. Porque, ¿dónde se ha dicho que la propia reivindicación del «yo pienso» inaugurado por Descartes como subjetividad no sea en el fondo solo resultado del temor ante el tiempo, un temor que solo puede disiparse asumiendo que el propio Dasein, antes que comprenderse como yo o como pienso o como la combinación de ambos, procede de ese temblor existencial 29 que tiene que ver con el reconocimiento de que «algo es», un reconocimiento que de todos modos provoca una reacción, un rechazo. Del tiempo, por otra parte, entendido como temporalidad, es constitutivo ese rechazo, porque la existencia siempre huye de sí misma.
Mucho más allá de Hegel y de cualquier Lógica que haya querido reducir el tiempo, Heidegger hace de Kant el filósofo más contemporáneo.
NOTAS
1 «Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos», en M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, en Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1991. Se citará por esta edición (=GA), seguido de número de volumen y página. Hay traducción española de Gred Ibscher Frost para Fondo de Cultura Económica (FCE), México 1954. Esta última se citará como T (=traducción), seguido de número de página. En este caso: GA 3, 136 / T 117-118.
2 GA 3, 204 / T 171: «Entendemos por repetición de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas».
3 «Dieses aber vermochte Kant selbst nicht zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muss, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noche Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt» (GA 3, 201). La traducción (T 169), en este caso, arrebata toda la fuerza a la expresión Ungesagtes, que representa una clave metodológica del propio discurso, a saber, de un método que no resulta disociable del propio asunto a tratar.
4 GA 3, 202 / T 170.
5 GA 3, 202 / T 170.
6 «Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft» (GA 25).
7 GA 3. Sin duda una de los libros más «bellos» de Heidegger. Tras su articulación académica se esconde un tono apasionado y hasta violento, como si pretendiera arrancar de Kant un diálogo entre vivos.
8 Sein und Zeit, GA 2. Hay dos traducciones publicadas al español, la de J. Gaos, en F.C.E., del año 1951, y la de Jorge Eduardo Rivera, editada en Chile por la Editorial Universitaria en 1997. Esta versión ha sido publicada a su vez por la Editorial Trotta, Madrid, 2012. En nuestro artículo se citará por la edición de Chile de 1997 (= T, seguido de número de página).
9 Seguramente solo Nietzsche, después de Kant, se volverá un elemento tan decisivo de la propia filosofía de Heidegger, sobre todo para estimar la medida que esta guarda a su vez con su propia versión de lo que es una «historia de la filosofía».
10 Para Heidegger, obviamente, lo de estructuralmente «incomprensible» solo puede remitir al ser: «Si ya la pregunta tí tò ón es casi incomprensible…» (GA 3, 223 / T 186).
11 A partir de ahora: la Crítica.
12 «Kant retrocedió ante esta raíz desconocida», GA 3, 160 / T 137.
«¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?
Kant, por el radicalismo de sus preguntas, llevó la posibilidad de la metafísica al borde de este abismo. Vio lo desconocido y tuvo que retroceder» (GA 3, 167-168 / T 142).
Además, «… Kant, al revelar la subjetividad del sujeto, retrocede ante el fundamento que ha establecido.
¿Acaso este retroceso no forma también parte del resultado?…» (GA 3, 214 / T 179).
13 Aristóteles se recupera más bien a su vez como el ejemplo culminante de otra repetición pasada, a saber, la de la filosofía griega anterior a él, que habría alcanzado en la Física una altura irrebasable que solo otra repetición, catalogable en este caso como una magnífica falsificación —la de la traducción de la lengua griega a la latina y su asimilación a las nociones fundamentales de la modernidad introducidas por Descartes, principalmente esa comprensión del hupokeímenon griego como subiectum latino—, pudo desplazar.
14 Para el plan general de la obra, véase GA 2, § 8.
15 En concreto, el título que correspondía a Aristóteles en la tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo rezaba así: «El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua» (GA 2, 53 / T 63).
16 GA 3, 205-28 / T 171-182: «Fundamentación de la metafísica en la antropología».
17 «Quien quiera entender la Crítica de la razón pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente