cuerpo viviente hace la diferencia: 1) es irreducible a cosa, 2) las cosas son meras cosas. El cuerpo no deja de existir, se resiste al no existir, su existencia es propia (por ser una existencia ambigua, polivalente); como si tuviera en sí una «existencia» diferente, lo cual hace pensar en una ambigüedad de la palabra existencia. La ambigüedad del existir es plural, está en evolución por su «devenir hacia»… el ser del otro... en cada instante (sube o baja). Yo capto los modos del existir: lo mortal encierra lo inmortal (más grande, eterno), lo corpóreo encierra la mente (más fuerte, abierta), lo presente encierra lo recordado (imagen, memoria, pasado), los sentidos provocan sentimientos. Por el cuerpo viviente se transforma la existencia en ser; es elemento mediador entre la existencia y el ser, es su libertad de intervenir, impedir que la existencia se desvanezca, se disuelva en cosa. Permite entrar hacia sí mismo sin anular la distancia entre yo y mi ser.
2 Ambiguo no significa aquí verdadero y falso, sino un «devenir» que existe y «viene a ser otro»: un existir que puede no existir, como estar en una pendiente y deslizarse hacia el abismo, pero también un irse hacia arriba (loc. cit., p. 222). Sin embargo, al reflexionar sobre este hecho: que yo existo; existo y amo; tengo amigos y enemigos, abro caminos o me arrastro, capto otro modo de existir, que no es solo estar aquí, sino algo como trascender esencialmente: más que en el aquí y en el otro: ¿No parece entrar al discurso de Diotima (El banquete) en que la “mortalidad encierra la inmortalidad”?, no es posible que al subir la pendiente, la existencia venga a confundirse con el ser? Hay como una continuidad entre el existir que se reduce en la memoria y el existir que surge en la experiencia. Por lo cual, el hombre realiza una acción transmutadora de existencia en ser. Entonces, aparece un elemento nuevo entre la existencia y el ser, “la libertad de intervenir”: “intervenir justamente en la conexión del ser y la existencia” (ibid., p. 224). Es la necesidad de un ser libre que se impone para detener el desmoronamiento de la existencia hacia la cosa, a la mortalidad inherente a la cosa.Con esto, la existencia se perfila con «un dinamismo nuevo» que la libera de ser considerada una simple modalidad del ser. No puede pensarse la existencia como algo que puede o no acceder al ser como presencia o ausencia: «La ausencia no puede aprehenderse como modo del ser más que por lo existente en relación con su propia existencia y como desde el fondo de ella misma» (idem).
1.4 Aprehensión de la existencia
Ahora es conveniente separar el «ser», en cuanto «ente» (ens), del mero existir (esse) o lo existente. Se trata de experimentar el ente, no el ser del ente. Sabemos que existir (Heidegger) deriva de estar-ex (ex-sistere) como resaltar, emerger y surgir, lo cual se presta a una doble vertiente: destacar hacia otros, o bien recogerse uno en sí, volverse hacia lo interior.
Esta doble vertiente le permite a uno realizarse en sí mismo, como un fundamento de mí como yo mismo con un acto de conversión que no coincide plenamente con uno mismo. Se realiza la capacidad de ser para este yo, sin anular la distancia que siempre permanece entre «mi ser» y el yo mismo que existe. Así, mi ser se hace y deviene, mientras mi yo permanece.
1 Sin duda el yo está siempre presente en la constitución de «su propio ser» en la existencia. Y este último es lo que llamamos el alma: «El sentimiento tan misterioso de la presencia y la distancia juntas del alma en cada hora de nuestra vida» (Charles Du Bos, citado por Marcel) (loc. cit., p. 226). Presencia y distancia juntas: yo y mi ser, lo que me permite definir mi relación con mi ser. Mi ser es lo que se llama aquí alma, la cual ilumina otro problema: la pretensión de demostración de Descartes en afirmar que yo existo, que yo soy. Después de todo, ese ser solo puede ser «acordado», dado en la experiencia de la vida, y no dado a sí mismo todo de una vez. Marcel concluye: «Es una burda ilusión creer que puedo conferírmelo a mí mismo» (idem). También, Merleau-Ponty (1968), en su fenomenología Lo visible y lo invisible, afirma: «El fondo de la figura asume un rol de primaria importancia» (p. 67). En el caso de William James, citado por Schrag (Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology, 1969, p. 21), cada partícula indivisa de la experiencia posee sus particulares fenómenos, rodeados de franjas, que alcanzan horizontes vagos y trasfondos indeterminados, y hacen posible la expansión del significado o sentido. O como lo presenta Merleau-Ponty (1945) en Fenomenología de la percepción: «El “algo” perceptivo está siempre en el contexto de algo más, forma parte de una campo» (p. 10).
1.5 La existencia incorpora el ser
No hay que tomar la existencia como un concepto general abstracto, sino como el «acontecer» concreto y particular de mi vida: esta mi existencia. En este sentido «incluyente», la existencia fundamenta mi ser. No puede reducirse a otra cosa; más bien es inclusiva de todas las demás cosas a las que se le pretenda reducir: las rebasa. Tampoco puede pensarse como una «existencia para ser»: no es un finalismo de algo a algo. No es un medio para algo, nunca puede llamarse la existencia un medio. Por ella «es» mi ser. Ni es separable la existencia de mi ser. El ser implica la existencia en cuanto se fundamenta en esta por ser su elemento. Este carácter «inclusivo», tanto más se estrecha en cuanto la existencia se aproxima a mi ser, se reduce el intervalo que los separa. En este proceso de acercamiento resulta claro que mi existencia no se restringe tanto como mi yo.
1 Al contrario, le permite al yo extenderse. El yo vive más si no se ciñe a las barreras excluyentes del egocentrismo. El yo egocéntrico constriñe el ámbito del ser existente a sí mismo, es decir, a su propio yo. Al contrario, cuanto menos es yo (exclusivo y excluyente), tanto más «es». Es decir, existo tanto menos en cuanto más exclusivamente existe mi yo; el yo es devorador de la existencia, y existo tanto más en cuanto me libero de las trabas del egocentrismo, de las vallas, de los cercos y de los separadores, de mi círculo. Como la existencia no es un medro, tampoco es medio para acceder a mi ser. El mismo término «mi ser» se vuelve sospechoso en este sentido, ya que amenaza con limitarme a mí mismo.El ser del yo también es llamado «mi alma», como una posesión que debe salvaguardarse, acrecentarse, desarrollarse. Lo equivoca o es eso de «posesión», lo cual corta, ciñe, separa y excluye: «Una perla que debo extraer de las profundidades» (ibid., p. 228). Esta separación peca contra el amor. Sería mejor llamarlo: «un proyecto que debe estar a disposición del yo y de otros, sometido a los derechos superiores de la intersubjetividad». De este modo aparece el ser de mi yo como ser particular. ¿Será posible ampliar este enfoque hasta el ser en general? Ya el «mi ser» al cual se ha quitado este índice privativo «mi», se ha transformado en un ser más abierto y comunicativo. ¿Podría negarse que este ser particular abarque realmente el ser en cuanto tal? Tal negación implicaría un prejuicio: que el ser sea algo como un sujeto gramatical que pueda aplicarse a diferentes cosas indiferentemente. El ser, a pesar de su extensión, no es nunca un término genérico. «Pues cuando se procede de este modo, se traiciona la “exigencia” de ser, y todo nuestro esfuerzo consiste en tomar una conciencia cada vez más clara» [de esta exigencia] (ibid., p. 230). El ser no puede ser tratado con las categorías lógicas tradicionales, lo cual se ve en el caso de «mi ser», «ya que es mucho más que mi ser» (ibid., p. 232).Con ello se evidencia que el «ser» en ningún momento es un «dato», sino mucho más, si es tomado en el sentido pleno de la palabra. Entonces, esta nuestra «exigencia de ser» no es un simple deseo, sino un impulso surgido de las profundidades de la línea cero y determinado por la «existencia» misma: es la llamada del ser. Tampoco puede considerarse una mera «función», palabra utilizada para indicar un engranaje dentro de cierto tipo de economía. Sin duda, un artista con su obra ejerce una función social, pero no podría decirse que la actividad creativa del artista es una «función», y con ello convertir al artista en un «funcionario». Mientras sabemos que su ser implica esta libertad creadora, que con su impulso y alegría es toda la razón de su vida. Lo mismo dígase de cualquier expresión vital y cultural de la actividad humana. Reducirla a una función, es decir, a un mecanismo, significaría eliminar de su actividad la posibilidad de entregar su ser completo, su corazón, su libertad y su valor personal. Superada la pobreza restrictiva de la palabra, se siente agudamente esta falta, la íntima profundidad experimental de esta exigencia ontológica.
2 Puede discutirse sobre la «verdad de la idea», que surge de estas consideraciones.