explicación de la diversidad de la cultura y de los paisajes sobre la superficie terrestre. Ritter, en cambio, la consideraba un componente de la cultura y de la identidad nacional, y sus análisis contenían visiones míticas, teleológicas y providencialistas más propias de un convencido luterano que de un científico. Por ejemplo, relacionaba las formas geométricas de los territorios con el destino de los pueblos que los habitaban, involucrando a la historia y a la geografía en una explicación cargada de ideologías y preconcepciones, ya que consideraba que eran conocimientos que debían vincularse para comprender una realidad organizada que expresaba la voluntad divina.
La geografía siguió evolucionando principalmente en la tradición alemana. Friedrich Ratzel instaló la clave religiosa en las discusiones referidas a la distribución de seres humanos, culturas y sociedades sobre la superficie planetaria (Celarent, 2013; Natter, 2005), postura que continuaron geógrafos regionalistas y culturales durante el siglo pasado. De paso, en el contexto de las geografías culturales, tomaba cuerpo la geografía de las religiones con estudios descriptivos y análisis causales al interior de las escuelas francesa y anglosajona (Deffontaines, 1948; Ivakhiv, 2006; Knott, 2005; Kong, 1990, 2001b; Levine, 1986; Tse, 2014). Por ejemplo, Eduard Hahn sindicó a las religiones y a la ideología como aspectos clave en la evolución del sistema económico característico de cada cultura, relevancia que se mantuvo en la geografía cultural alemana que aglutinó además a Hahn Schluter, Meitzen, Passarge y Semple; todos, discípulos de Ratzel (Wagner, 2002).
En el enfoque cultural, los paisajes eran el resultado de la aplicación de herramientas y técnicas para la dominación del entorno, siendo la religión una de las herramientas utilizadas por diversos grupos humanos. A partir de esta premisa se formuló una teoría general acerca de las relaciones entre religión y medioambiente en la que la religión, más que ser un elemento modificador (del medio geográfico), era producida o modificada por el medioambiente en el que se desenvolvía la colectividad, generándose distintas formas y niveles de pensamiento (Claval, 1999; Fernández, 2006).
Emile Durkheim leyó la Antropogeografía de Ratzel y destacó la rigurosidad y novedad del estudio en términos de pretender ser una teoría social total. A su juicio, sin embargo, en ello residía su gran debilidad ya que no era posible, recurriendo a los mismos principios, explicar la conducta de todas las sociedades, como pretendían hacerlo los geógrafos humanos. Al respecto Durkheim señaló: “Sin duda las influencias geográficas están lejos de ser despreciables, pero no tienen la preponderancia exagerada que se les concede…. Entre los rasgos constitutivos de los tipos sociales, no existe ninguno que pueda ser atribuido únicamente a las influencias del suelo y ambientales, puesto que las condiciones geográficas varían de un lugar a otro” (Durkheim, 1980, p. 123). Un discípulo de Durkheim, Marcel Mauss, planteó que los fenómenos sociales debían explicarse por claves sociales y no ambientales, postura cuyo resultado fue la reducción de la geografía al estudio de variables tales como distancia, espacio o posición, sin que avanzase al análisis de la morfología social, que se transformaba en el objeto de estudio casi exclusivo de la sociología (Mauss, 1979).
Francia, un nuevo locus para la geografía de las religiones
El protagonismo de la discusión geográfica acerca del fenómeno religioso se instaló en Francia desde fines del siglo XIX mediante los aportes de Paul Vidal de la Blache, a quien las lecturas de textos de Ritter y de la Antropogeografía de Ratzel lo inclinaron a destacar en los estudios geográficos al ser humano y a la cultura por sobre el medio, tendencia opuesta a la forma tradicional de analizar los fenómenos de la naturaleza y de la cultura a la fecha subsumidos en reglas, principios y leyes positivas y naturales que abundaban en ese entonces en la geografía. Centrándose en el ser humano, esta nueva propuesta para la geografía logró la unidad sobre la base de la naturaleza y la vida, y se dedicó a la búsqueda en la historia natural (específicamente, la geología) de métodos regionales a partir de los cuales superó los ripios del enfoque ratzeliano (Romero, 2001). Según Vidal de la Blache, la geografía tenía el encargo especial de estudiar cómo los acontecimientos históricos dinamizaban y modificaban al paisaje, por cuanto el ser humano tenía capacidades diferentes (según los lugares) de transformar la fisonomía de la tierra aplicando estrategias individuales y colectivas sobre el medio.
La geografía pasó a ser entonces una ciencia de los lugares y no de los seres humanos, ya que la cultura era el mecanismo que explicaba la capacidad que tiene el hombre de transformar la fisonomía de la tierra y el recurso mediante el cual se humanizan los paisajes definiendo géneros de vida, sustento del método regional, el gran invento de la obra vidaliana que posibilitaba el estudio de las relaciones entre las características ambientales y las formas de vida, especialmente expresadas a través del trabajo. Resultaba fundamental cautelar dos aspectos: (1) no había que confundir lo determinista (como única condición necesaria) con lo posible, y (2) que era necesario un conocimiento profundo de las unidades territoriales con el fin de seleccionar adecuadamente las variables a partir de las cuales describir y explicar las individualidades geográficas que en definitiva condicionan las posibilidades de adaptación de las colectividades. Se concibió a la cultura y la acción humana como factores decisivos de la transformación del espacio (Romero, 2001).
Desde el método regional, con el auxilio de la historia se formuló la teoría del posibilismo en una serie de monografías regionales, y así se forjó una nueva escuela cuya principal fortaleza fue haber restituido un lugar prominente al ser humano y sus hechos (la cultura, los géneros de vida), como objeto de estudio de la geografía. Este esfuerzo se vio beneficiado por la aparición de los mapas geológicos de Francia a escala 1:80.000 entre 1873 y 1903, los que servirían de base para la definición de regiones humanas a partir de las relaciones ser humano-medio por sobre el estudio de las limitantes que los factores naturales imponían a las sociedades (Capel, 1981).
La problemática religiosa no fue desarrollada por Vidal de la Blache, pero sí por sus sucesores. Jacques Weulersse analizó las modalidades de influencia de prácticas y edificaciones religiosas en las características de los espacios africanos y orientales (Weulersse, 1931, 1940). Lucien Febvre realizó un análisis histórico de las agrupaciones humanas en el que la religión era un elemento identificador y diferenciador de los espacios que estudiaba. Estos y otros trabajos, entre los que se cuentan las obras de Jean Brunhes (Brunhes, 1948), Pierre Deffontaines (Deffontaines, 1948) y Pierre Gourou (Gourou, 1966), dieron pie a la materialización de una geografía de las religiones como una línea de investigación asociada a los estudios culturales. En estos estudios los templos eran considerados manifestaciones culturales acerca de las que se podía reflexionar en virtud de los materiales que lo constituían, los signos que integraba (Dando, 2009), los ritos que se practicaban, su distribución geográfica y las vinculaciones entre este tipo de edificios (Brunhes, 1948), el entorno y el resto de los que conformaban al asentamiento en el que se encontraba (Dando, 2009; Vincent, Verdier, 1995).
La primera consecuencia de la maduración de este tipo de subdisciplinas fue el reemplazo del nombre Antropogeografía por el de “geografía humana”, que incorporó durante la primera parte del siglo XX a un conjunto de estudios e investigaciones, a los que la geografía no había manifestado mayor preocupación con anterioridad, y a nuevos métodos cualitativos y cuantitativos provenientes de las ciencias sociales.
Pese a significar un importante avance en el tratamiento geográfico del problema religioso, los trabajos desarrollados por geógrafos de la religión de fines del siglo XIX y del XX han sido criticadas fundamentalmente por su carácter descriptivo y por una supuesta incapacidad para generar teorías formales (Ivakhiv, 2006; Park, 1994; Paulsen, 2005b; Proctor, 2006). Por ejemplo, Pierre Deffontaines, heredero de Vidal de la Blache, de la sociología de Max Weber y de la Escuela de los Annales, reflexionó acerca de la preeminencia de lo sagrado en la construcción urbana como una especie de elemento causal invariante presente en la gestación del hecho urbano. Se detuvo en la descripción, análisis y explicación de las formas como las religiones inscriben sus símbolos en la arquitectura y aportan a la interpretación de los elementos ambientales como manifestaciones de la divinidad (Deffontaines, 1948). La debilidad de este estudio es la propia de gran parte de los continuadores de la obra vidaliana, que consiste en que no logra dar cuenta satisfactoriamente de la especificidad de lo religioso en