er sich lustig macht. Ganz abgesehen von der Verkennung des Wesens der dichterischen Wirklichkeit, die in solchem Urteil liegt, ist es vor allem erstaunlich, daß er zwischen Wirklichkeit und Bedeutsamkeit eine so tiefe Kluft sieht. Ist denn die terrena Jerusalem darum keine geschichtliche Wirklichkeit, weil sie figura aeternae Jerusalem ist?
In der Vita Nova ist also Beatrice ein lebender Mensch aus DantesDante Erfahrungswirklichkeit – wie sie ja auch in der Komödie kein intellectus separatus, kein Engel, sondern ein seliger Mensch ist, dem am Jüngsten Tag sein Leib auferstehen wird. Übrigens gibt es keinen theologischen Schulbegriff, der sie wirklich ganz umfaßte; manche Ereignisse der Vita Nova passen in keine Allegorie, und für die Komödie kommt noch die Schwierigkeit hinzu, sie gegen manche andere Gestalten des Paradiso, etwa die prüfenden Apostel oder den heiligen Bernhard, genau abzugrenzen. Das Besondere ihres Verhältnisses zu DanteDante läßt sich auf diese Art schon gar nicht befriedigend erfassen. Die älteren Erklärer haben in Beatrice meist die Theologie gesehen, die neueren sind viel genauer vorgegangen; allein dies führt zu Überspitzung und zu Irrtümern: selbst MandonnetMandonnet, P., der den sehr weiten, aus dem Gegensatz zu VergilVergil geschöpften Begriff ordre surnaturel auf sie anwendet, wird dann allzu spitzfindig in den Unterabteilungen, begeht Irrtümer52 und preßt die Begriffe. Was DanteDante ihr für eine Rolle zuschreibt, wird aus ihren Handlungen und den Bezeichnungen ihrer Person ganz deutlich. Sie ist Figur oder Inkarnation der Offenbarung (Inf. 2, 76 sola per cui l’umana specie eccede ogni contento da quel ciel che ha minor li cerchi sui. – Purg. 6, 45 che lume fia tra il vero e l’intelletto), welche die göttliche Gnade aus Liebe (Inf. 2, 72) dem Menschen sendet, ihn zu retten, und die ihm Führerin zur visio Dei wird. Daß es sich eben um eine Inkarnation der göttlichen Offenbarung handelt, nicht um die Offenbarung schlechthin, das vergißt Mandonnet zu sagen, obgleich er die entsprechenden Stellen aus der Vita Nova und aus Thomas zitiert, dabei auch die oben erwähnte Anrede o Donna di virtù, sola per cui usw. Die «übernatürliche Ordnung» als solche kann man so nicht anreden, sondern nur die inkarnierte Offenbarung derselben, also denjenigen Teil des göttlichen Heilsplans, welcher eben das Wunder ist, durch das die Menschen über alle anderen irdischen Geschöpfe erhoben sind. Beatrice ist Inkarnation, ist figura oder idolo Christi (ihre Augen spiegeln seine Doppelnatur, Purg. 31, 126) und also zugleich auch ein Mensch. Ihr Menschentum ist mit solchen Erklärungen natürlich keineswegs erschöpft; sie steht zu DanteDante in einer Beziehung, die sich durch dogmatische Betrachtungen nicht völlig ausdrücken läßt. Unsere Ausführungen sollen nur zeigen, daß die stets nützliche und unentbehrliche theologische Deutung uns durchaus nicht zwingt, die geschichtliche Wirklichkeit Beatrices aufzugeben – im Gegenteil.
Damit schließen wir für dies Mal unsere Untersuchung über figura. Ihre Absicht war zu zeigen, wie ein Wort aus seiner Bedeutungsentwicklung heraus in eine weltgeschichtliche Lage hineinwachsen kann und wie sich alsdann daraus Strukturen entwickeln, die für viele Jahrhunderte wirksam sind. Jene weltgeschichtliche Lage, die PaulusPaulus (Apostel) zur Heidenmission trieb, hat die FiguraldeutungFiguraldeutung ausgebildet und sie zu der Wirksamkeit vorbereitet, die sie in der Spätantike und im Mittelalter entfaltet.
Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946)
In an earlier article1 I tried to analyse the structure of the figurative or typological interpretationFiguraldeutung of the Holy Scriptures and to prove its influence during the first centuries of Christianity and the Middle Ages upon the conception of all earthly events; and especially I endeavoured to show by some examples important for the general composition of the Commedia (CatoCato v. Utica, VergilVergil, Beatrice) how deeply DanteDante was involved in typological ideas. Here I intend to discuss some more particular passages, the understanding of which maybe advanced in the light of figurative texts. The figurative interpretation of the Bible created a world of interrelations, a world in which mediaeval theologians moved quite naturally and which was familiar even to laymen through sermons, religious representations and art; from this material a poet like Bernard de ClairvauxBernhard v. Clairvaux produced his most beautiful creations. During the fourteenth century this world began to decay; the eighteenth century destroyed it almost completely, and for us it has vanished; even distinguished modern theologians are not always able to perceive and to understand figurative allusions.
Since I am writing in Istanbul (1945) where very few publications on DanteDante are available, I cannot always be sure whether some of my observations may not have been made by others.
I. Aquila volans ad escam
We begin with the prophetic dream Purg. 9, 13–33
Ne l’ora che comincia i tristi lai
la rondinella presso a la mattina,
forse a memoria de’ suoi primi guai,
e che la mente nostra, peregrina
più da la carne e men da’ pensier presa
a le sue vision quasi è divina,
in sogno mi parea veder sospesa
un’aguglia nel ciel con penne d’oro,
con l’ali aperte e a calar intesa;
ed esser mi parea là dove fuoro
abbandonati i suoi da Ganimede,
quando fu ratto al sommo consistoro.
Fra me pensava: ‘Forse questa fiede
pur qui per uso, e forse d’altro loco
disdegna di portarne suso in piede.’
Poi mi parea che, poi rotata un poco
terribil come folgor discendesse,
e mi rapisse suso infino al foco.
Ivi parea che ella e io ardesse …
The diving and the rising of the eagle recall not only Ganymede but also an old figurative tradition which occurs first, as far as I know, in Gregory the GreatGregor d. Große. It originates from the exposition, inspired by the PhysiologusPhysiologus, of the verse Job 9, 26 (sicut aquila volons ad escam) combined with other biblical passages (Job 29, 37; Is. 40, 31; Exod. 19, 4), and it is based upon the interpretationFiguraldeutung of the contrast between the soaring flight of the eagle towards the sun and his diving to earth. Moris quippe est aquilae, says Gregory in his commentary to Job,2 ut irreverberata acie radios solis aspiciat; sed cum refectionis indigentia urgetur, eandem oculorum aciem, quam radiis solis infixerat, ad respectum cadaveris inclinat; et quamvis ad alta evolet, pro sumendis carnibus terram petit. The most important and widespread interpretation of this contrast connects it with Christ’s divine nature, his incarnation and ascension: incarnatus dominus ima celeriter transvolans et mox summa repetens (Gregory on Job 39, 27; Patr. Lat., LXXVI, 625). There are variants: sometimes the eagle is conceived not as Christ, but as the faithful soul contemplating his incarnation and ascension. Anyway, the rerising is a separation from the flesh (peregrina più da la carne), and thus it is for the rapt soul the contemplative ecstasy which leads to the joining with Christ in the fervor of the unio mystica (ivi pareo che io e ella ardesse).3 That we have to deal with contemplative ecstasy could also have been proved by the figurative interpretationFiguraldeutung of the sleep,4 and the word ratto evokes for a typologically trained ear the rapture of St Paul, 2 Cor. 12, 4, which is one of the Leitmotifs of the Commedia.
In this way, DanteDante’s eagle would become here figurafigura Christi.5 This does not imply that other interpretations are necessarily false. The principle of ‘polysemy’, which DanteDante claims for his poem in the Letter of CangrandeCangrande della Scala,6 had already been established for the figurative exposition of the Bible by AugustineAugustinus, De Doctrina Christiana 3, 25 et seq., and the later commentators almost always give for difficult passages several typological interpretationsFiguraldeutung, sometimes alternative, more often cumulative,7 on condition that they do not contradict the faith (sententia …, quae fidei rectae non refragatur, Augustine,