Ferrater Mora (1994) la idea de identidad parece ser el resultado de una cierta tendencia de la razón a reducir lo real a lo idéntico, es decir, a sacrificar la multiplicidad de la identidad con vistas a su explicación. La noción de identidad metafísica fue criticada por Hume pues no estaba de acuerdo con aquellos que afirmaban que hay un yo que es idéntico a sí mismo o idéntico a través de todas sus manifestaciones. Esta idea, decía, no podría derivarse de ninguna impresión sensible, dado que penetrar en el yo conllevaría encontrar alguna percepción particular (muchos yos) que terminaría convirtiéndose solamente en haces o colecciones del mismo yo. Así, Hume considera el problema de la identidad como insoluble.
En ese orden de ideas, Kant acepta la crítica de Hume al considerar la insolubilidad de la identidad, pero solo cuando se pretende identificar cosas en sí o cuando se funda el término en la persistencia de las múltiples visiones o representaciones del yo. Sin embargo, considera que la identidad puede asegurarse en la medida en que no es ni física ni metafísica, sino trascendental: la conciencia de sí mismo en diferentes momentos.
Siguiendo con Ferrater Mora (1994), los idealistas post-kantianos crearon un concepto central metafísico en el que la identidad es, además de un concepto lógico, el resultado de representaciones empíricas unificadas. Hegel entiende la identidad como un concepto universal, una verdad plena y superior que ha absorbido las identidades anteriores; hay en el principio de identidad –según este autor– más que una identidad simple y abstracta, hay movimiento de la reflexión en el que lo otro surge como apariencia.
Cuando trató de definir la identidad, Aristóteles observó que esta se daba en varias formas: es una unidad de ser, una unidad de multiplicidad de seres o una unidad de un solo ser tratado como múltiple. Los escolásticos, por su parte, definieron varios tipos de identidad: la real, la racional, la específica, la genérica entre otras, pero en términos generales la establecieron como la conveniencia de cada cosa consigo misma.
Si bien puede hablarse de un fundamento común de la identidad recogido en la expresión anterior, se puede hablar también de identidad en diversos sentidos: identidad real, identidad racional o formal, incluso muchos autores han hablado sobre el principio psicológico de la identidad, sin embargo, con frecuencia la idea de todas las formas de identidad existentes se puede reducir a las dos mencionadas al comienzo.
El sociólogo Erik Erikson enfoca la identidad como el proceso que hace que el núcleo de la individualidad y el núcleo de la comunidad sean uno mismo. La consideración más sociológica de la identidad ha sido iniciada por la escuela de pensamiento del “Interaccionismo simbólico” que muestra cómo son los procesos sociales de construcción de la identidad social a partir de la distinción entre el yo y él. A partir de los años sesenta surgen presupuestos en los que se considera la conciencia de la identidad como un atributo del individuo, la cual se basa en significaciones sociales de rasgos tanto individuales como colectivos y cuya significación constituye un proceso de construcción de sentido en donde todos participan de maneras desiguales.
Por otro lado, Giménez (2000) considera que el concepto de identidad aparace a finales de los años sesenta, aunque sus elementos ya se encuentran presentes en la teoría social anterior. La sociología, ya como ciencia, plantea el estudio de la identidad en dos tradiciones: por un lado, la americana, en la que se destaca al sujeto como actor social y la formación de su identidad a partir de la participación en el mundo social; y por el otro lado, la francesa, la cual estudia la identidad como dimensión subjetiva de las representaciónes socialmente elaboradas o el capital cultural que distingue a las clases sociales.
La tradición francesa vincula tambien el estudio de la identidad con los movimientos sociales y las migraciones. La identidad se define a partir de cómo los grupos se representan a sí mismos frente a otros. Durkheim fue el primero en plantear la existencia de representaciones sociales que se expresan en el comportamiento de los individuos. Moscovici retoma esta idea y, en su teoría de las representaciones sociales, las define como campos de conceptos o sistemas de nociones asociadas que sirven para dar cuenta de la realidad y, a la vez, determinan el comportamiento individual (Giménez, 1996).
En la antropología, se considera que la identidad es un elemento de la cultura internalizada que distingue (Bourdieu) o una representación elaborada por los actores sociales (Moscovici). En ese sentido, la identidad es el lado subjetivo de la cultura considerando su función distintiva. Sin embargo, la identidad no es una especie que se atribuyen los actores sociales a sí mismos; por el contrario, la identidad surge del proceso de intercambio social como una afirmación de razgos que distinguen a un grupo y puede modificarse de acuerdo con la historia de los diferentes grupos o colectivos.
Se pueden distinguir las siguientes controversias (Giménez, 1996) en torno al problema de la identidad:
• La concepción de la identidad como un proceso social que se juega de distintas formas, sea como una identidad colectiva o como una identidad personal.
• El papel que se les da a los sujetos en tanto se plantean como poseedores de una identidad que los hace distintos a otros.
• La participación de los sujetos en los conflictos, en lugar de enfocarse en las estructuras que los determinan.
• La exploración de temas como los relatos que elaboran los grupos y el uso estratégico de las identidades.
No obstante, se le ha dado un peso excesivo a las representaciones sociales como el núcleo de la identidad, destacando la parte cognitiva, y un escaso reconocimiento a los valores y las prácticas sociales como los componentes que dan sentido a la identidad (Hernández, 2008).
El sociólogo norteamericano Charles Horton Cooley (1902) buscó explicar la sociedad sin excluir lo individual. Para ello trató de sintetizar el individualismo y el socialismo en una forma orgánica, evitando caer en perspectivas parciales: “La visión orgánica hace hincapié en la unidad del conjunto y el valor peculiar del individuo, explicando uno por el otro” (Cooley, 1964, p. 36). Este uno por el otro hace referencia al aspecto distributivo (las personas hacen la sociedad) y colectivo (la sociedad hace a las personas) de los aspectos de la vida. Su visión orgánica se sintetiza en el hecho de que para él, la sociedad y los individuos no denotan fenómenos separables, sino que son sencillamente aspectos colectivos y distributivos de una misma cosa.
No es posible dividir la psicología social del hombre en aquello que es social y aquello que no lo es. Todo es social en un sentido, y lo social es parte del común de la vida humana. En este sentido afirma Cooley: “todo lo humano acerca de su misma historia tiene un pasado social” (1964, p. 47), definiendo así el yo en términos sociales, esta es quizás su mayor contribución a la teoría de la identidad (Hatch y Schultz, 2004). Para él, la idea de identidad es definida por la percepción de cómo nos ven los demás5 y, plantea a su vez, la concepción –promovida recientemente por los posmodernistas– de la identidad como una construcción lingüística: “Que el ‘Yo’ del habla común está envuelto en el hecho que las palabras y las ideas que definen son fenómenos del lenguaje y de la vida comunicativa”6 (Cooley, 1964, p. 180).
El también sociólogo norteamericano George Herbert Mead (1934), teórico del Interaccionismo simbólico, presenta el yo como dinámico y social, afirmando que la identidad se forma por la interacción social y destaca la internalización de los otros como parte del sí mismo. Mead formula una concepción del sí mismo como un proceso social y, a la vez, una capacidad mental de considerarse a sí mismo como objeto. Este concepto presupone el proceso social de comunicación entre los humanos; surge con el desarrollo y a través de la actividad social y, además, está dialécticamente relacionado con la mente. Es así que el autor afirma que el yo no es un sí mismo y se convierte en tal cuando la mente se ha desarrollado por medio de un proceso reflexivo. Por medio de la reflexión, los procesos sociales de participación y comunicación son internalizados en la experiencia de los individuos.
Mead (1934) identifica dos