como la ‘caída’ [Fall] fuera de un estado original más puro y más elevado” (396). Finalmente, en el curso de 1964-1965, se habrá insistido en que la comprensión inauténtica es una posibilidad y una necesidad esencial inscrita en el corazón del Dasein. No se trata de una déchéance en lo inferior, en sentido moral. “La amenaza de transformar el Da-sein (la ex-sistencia del Dasein) en substancia sobre la base del modelo de los objetos disponibles en el mundo y de la Vorhandenheit, esta amenaza no es extrínseca al Dasein. Ella pertenece a la estructura misma del Dasein” (178; la traducción es nuestra). Antes de esto, se ha hablado de la metáfora y de la metaforicidad en el pensamiento de Heidegger. Después de esto, se dirá que el intento de descubrir una historicidad propia o auténtica, más allá y en contra de la concepción vulgar de la historia, no habrá encontrado una salida en Ser y Tiempo. Lo inauténtico y derivado no son sólo errores que hay que corregir. “La comprensión vulgar o corriente [courante] o filosófica de la historicidad tiene su legitimidad y es conforme a una cierta estructura o composición estructural de la ex-sistencia del Dasein” (247; la traducción es nuestra). Más lejos se hablará de un imposible pensamiento no metafórico del ser en contra del gesto metafísico de desmetaforización que hace aparecer a la metáfora como tal. “No se trata entonces de substituir una metáfora por otra, lo que es el movimiento mismo del lenguaje y de la historia, sino de pensar el movimiento como tal, de pensar la metáfora metaforizándola como tal, de pensar la esencia de la metáfora (es todo lo que quiere hacer Heidegger)” (279; la traducción es nuestra).
Como se puede apreciar, Derrida ha leído desde temprano en Heidegger la posibilidad y la dificultad de un Verfallen estructural al Dasein. Lo que en Malabou se podría llamar una accidentalidad necesaria. Lo que ésta llama “plasticidad” es abordada como la instancia de formación del porvenir y del tiempo, y de un porvenir como determinación temporal que no se identifica con un momento del tiempo, y que indica que el concepto mismo de plasticidad no puede ser sino plástico, siempre puesto a prueba por lo inesperado. Significando la plasticidad el exceso de porvenir en el porvenir, y la temporalidad, el exceso de tiempo en el tiempo, la plasticidad mantendrá siempre una relación con la caída o lo accidental. Si la plasticidad hegeliana es apertura al porvenir y al acontecimiento, es debido a la pluralidad de sus tiempos, la que excede la distinción, con la que cuenta Heidegger, entre temporalidad originaria y temporalidad vulgar. La excede viéndola venir. Si hay una resistencia plástica de la dialéctica hegeliana, es debido a “su capacidad de acoger y dejarse sorprender (por) su posteridad” (Malabou 2013, 325).
La resistencia a su presunta inactualidad, dependiente ella de lo que sería su tributo a la comprensión vulgar del tiempo, está relacionada entonces con un concepto de plasticidad como exceso de porvenir en el porvenir, y de la temporalidad como exceso de tiempo en el tiempo. Una relación con la contingencia no parece ya disociable de la dialéctica. Resistencia, así, a la inactualidad, como resistencia a la comprensión vulgar del tiempo en la que Hegel estaría preso. Resistencia, también, como resistencia a la caída en el tiempo y a la distinción entre temporalidad originaria y temporalidad vulgar. ¿Se podría decir, entonces, que resiste también al orbe ético-teológico?
Es también, y quizá sobre todo en relación con Hegel, que Derrida ha interrogado el señuelo teológico. Y precisamente en lo que concierne a la cuestión del libro. La inactualidad de Hegel, derivada esta vez de lo que habría sido la sustitución de su pensamiento del arte mediante la edición de su Estética por Gustav Hotho, es decir, también, derivada de la falta de su libro, no es para nada ajena a este asunto. Si hay también en este caso una resistencia posible a la inactualidad de Hegel, ésta ya no tiene que estar fundada en una apelación al libro, es decir al deseo del libro y a la teología del texto que le sirve de base. Y probablemente también, por ello, el deseo mismo de actualidad debe ser interrogado.
Derrida, como se sabe, ha interrogado el deseo del libro. No es desconocido que, en De la gramatología (1986), en el marco de “El fin del libro y el comienzo de la escritura”, para Derrida Hegel es “el último filósofo del libro y el primer pensador de la escritura”. En “Fuera de libro (Prefacios)”, en La diseminación (1975), eso está señalado con el hecho de que Hegel ha sido capaz de incorporar el prefacio en el contenido del libro, el cual ha sido usualmente entendido como una producción empírica, exterior, posterior y en definitiva ajena al libro mismo. Se trata ahora de una incorporación filosófico-especulativa que, si bien, hace sistema con lo que Derrida llamará “el Libro”, en una definida acepción teológica, logra amenazar desde adentro la Vida hegeliana del Concepto, y por lo mismo también lo que llamará la “Teología del texto”. Una exterioridad textual que no es ya un espesor sensible aloja una restancia, un vacío, incluso una productividad azarosa, no interiorizable. En efecto, en La diseminación, tras hablar del “Modelo del Libro” y del “Libro modelo”, de la Naturaleza como “Libro de Dios”, se hablará de “la doble inscripción del prefacio”: “su envolvimiento semántico en el Libro, representante de un Logos o de una Lógica (onto-teología y saber absoluto) y la restancia [restance] de su exterioridad textual que no se confundirá con su espesor sensible” (Derrida 1975, 68). Un poco más adelante, y tras decir que el concepto hegeliano establece su prefacio y se hunde en sí mismo, que la “concepción del concepto es una auto-inseminación” se va a decir: “Esa vuelta a sí de la simiente teológica interioriza su propia negatividad y su propia diferencia consigo. La Vida del Concepto es una necesidad que, al incluir la dispersión de la simiente, al hacerla trabajar en provecho de la Idea, excluye al mismo tiempo toda pérdida o toda productividad azarosa [hazardeuse]” (74; traducción ligeramente modificada).
El Libro no es nada sin la Teología del texto. Allí mismo, y esta vez en relación con Mallarmé, se reconoce la prescripción del lugar estructural del señuelo teológico, a saber, ese “suplemento de marca producido por el trabajo textual, que cae fuera del texto, como un objeto independiente, sin otro origen que él mismo, huella vuelta a convertirse en presencia (o signo), es inseparable del deseo (de reapropiación o de representación)” (387-388). La “Teología del texto”, es entonces objeto del trabajo de la “constelación de los blancos” de Mallarmé, esto es, de una estructura tropológica que circula infinitamente sobre sí misma mediante el suplemento incesante de una vuelta (de) más: cuánto más metáfora, más metonimia; no hay metáfora, tampoco metonimia34. No hay desde entonces ni sentido total, ni sentido propio. Porque el blanco se pliega, una complicación tiene lugar y según la cual “la marca suplementaria del blanco (espaciamiento asémico) se aplica al conjunto de los blancos (plenos sémicos), más a sí mismo, pliegue sobre sí del velo, tejido o texto” (387).
Que Hegel, y también Heidegger, puedan ser leídos en una proximidad con este trabajo textual de Mallarmé que desbarata la Teología del texto, está claramente asumido en La diseminación, en De la gramatología y en los textos que hemos comentado. Que la deconstrucción de toda apelación teológica y metafísica al libro, al deseo metafísico, pueda tener una incidencia en la problemática de la inactualidad de Hegel, es algo que hace pensar menos en la actualidad que en la resistencia a la actualidad. Nos parece que es la orientación seguida por Derrida en su comentario sobre El porvenir de Hegel.
Brevemente. La lectura de Derrida va a poner de relieve la preocupación de Malabou por lo aleatorio, el vacío y la relación con el otro. En el comentario de Derrida encontramos así, entre otras cosas, el “punto aleatorio” y su interpretación en tres fases: en primer lugar, el dejar caer de la oposición de lo necesario y lo contingente. Malabou hablará de una “co-implicación” originaria entre el accidente y la esencia. Y en cuanto a la manera en que un destino esencial se actualiza en sus accidentes, en sus épocas y momentos, dirá: “La filosofía hegeliana asume absolutamente el surgimiento de lo aleatorio en el seno mismo de lo necesario, y el devenir necesario de lo aleatorio” (Malabou 2013, 371). Enseguida, en segundo lugar, el relevo dialéctico de la forma tiempo “dejaría todavía el tiempo”, un tiempo vacío. Tras preguntarse por este resto de tiempo, Derrida se pregunta: “¿Hay un lazo esencial entre este ‘dejar’ y eso que en el ver-venir todavía deja