que no se ha dudado en extender hacia el pasado el neologismo ‘deconstrucción’ con el fin de caracterizar idóneamente el modo propio de ese discurso antisistémico”(Portales & Onetto 2005). Este sutil juego del antes y el después, del primero y del segundo, etc., a favor de la tradición alemana, ha
tenido lugar antes también en un trabajo de Portales, publicado el año 2000. Situando este trabajo en el horizonte de “La modernidad como proyecto inconcluso” de Habermas, Portales se comprometía allí a una cierta comparación entre las ilustraciones francesa y alemana, siendo esta última la así llamada “ilustración tardía” (Spätaufklärung). Lo que se decía enseguida tenía la forma de un cierto movimiento especular de carrete, que primero apelaba a Marx, a lo que se dice en la “Introducción a la Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” en el sentido que la crítica de la religión en Alemania es el “supuesto de toda crítica”, para luego, apelar de nuevo a él, pero sin poder citarlo. Se va a decir, en efecto, todavía apoyándose en Marx que para éste Alemania se ha caracterizado por llegar retrasada a las revoluciones políticas y a los cambios sociales, siendo Francia por antonomasia el teatro de estos acontecimientos. Luego, tras decir, todavía cercano al texto de Marx, que “el único ámbito en el que Alemania habría sido contemporánea del resto de Europa estaría representado por el grado de desarrollo de su filosofía” (19), se va a decir lo que sigue ya sin Marx: “la ilustración alemana fue, sin duda, tardía con respecto a los procesos llevados a cabo en otros países (hecho consentido ya por la mera expresión habitual de deutsche Spätaufklärung), pero a la vez fue a la vez filosóficamente más fecunda, posibilitando el nacimiento de obras fundamentales, como lo es, sin duda, la filosofía de Kant” (19). Estimamos que ninguna de las referencias en las que se apoyaba Portales en su libro, incluyendo Marx, le permitía decir, salvo por cierta concesión al uso, que la ilustración alemana fue “filosóficamente más fecunda” que la francesa, y que “la filosofía de Kant”, es una prueba de ello. Sería pertinente recordar aquí las críticas de Marx a Grün en La ideología alemana (2014) y que, sobre todo en relación con esta crítica, Derrida habla de “nacional-filosofismo” en su seminario “Nationalité et nationalisme philosophiques”.
24 Cf. Szondi 1992; Danto 1999 y Adorno 2004.
2. Contra la corriente: inactualidad y porvenir de Hegel
[…]
El porvenir de Hegel, Catherine Malabou
…esta flor grave…
Márgenes de la filosofía, Jacques Derrida
Tomando razón no sólo de la ausencia del libro de Hegel, sino incluso de la sustitución de su pensamiento por parte de alguno de sus discípulos, lo que se intentaba hacer en el proyecto antes mencionado era situar a Hegel en una continuidad histórica, separándolo de aquello que durante más de 150 años lo ha vuelto inactual (la preferencia clasicista puesta por la mano de Hotho), pero también separándolo de la inactualidad constituida por la marca del propio hegelianismo, la llamada “filosofía del absoluto”. Las razones de la inactualidad de Hegel pueden entonces también ser halladas en él mismo. Es a Heidegger a quien sobre todo le debemos esta interpretación. Es lo que sostiene Catherine Malabou en El provenir de Hegel (2013).
a) Heidegger y la inactualidad de Hegel
En su libro Malabou sitúa desde el comienzo en qué consiste la inactualidad de Hegel. Tras preguntarse nada menos que con la célebre frase de su Estética, si la filosofía de Hegel es una “cosa del pasado” este problema de la inactualidad de Hegel parece explicarse así: distanciamiento y rechazo ante la forma juzgada como totalizante, o totalitaria, y que se habría creído plegada en el idealismo especulativo; divorcio entre Hegel y la filosofía contemporánea a causa de que su filosofía ha aparecido “con el tiempo, como una empresa de anulación del tiempo” (Malabou 2013, 18)25, y que es lo que varios intérpretes han dado a pensar, como es el caso de Kojève, pero sobre todo de Heidegger quien no sólo afirma que Hegel culmina la historia de la metafísica regido por el concepto vulgar del tiempo (cf. Heidegger 1998), sino también que el tiempo es siempre pasado, lo que ya ha pasado (cf. Heidegger 2006); relación de la afirmación del porvenir de Hegel con “una actualidad filosófica” (Malabou 2013, 24) que ha hecho mutar el concepto de porvenir.
A favor de un porvenir de Hegel que debe ser afirmado en contra del peso de la interpretación heideggeriana, que ve a aquél como culminación de la comprensión vulgar del tiempo y como pensador de un tiempo siempre pasado, Malabou procede desde el comienzo a señalar ciertas acepciones del porvenir que habría que rechazar, desplazar o abandonar. Si hubiese que negarle a Hegel el porvenir, no sería precisamente en relación con aquellas acepciones que dicen el porvenir en “el sentido ordinario de ‘futuro’” (17), en “la definición corriente del porvenir entendido como momento del tiempo” (24), en “su sentido inmediato, y totalmente aparejado, de futuro” (25), o en “el significado ‘bien conocido’ del porvenir y, por consiguiente, la definición ‘bien conocida’ del tiempo” (25).
Pero, así las cosas, podría resultar difícil no suscribir la oposición de Heidegger al concepto vulgar del tiempo. Quizá, por ello, Malabou no se propone ninguna confrontación entre Hegel y Heidegger. Tras señalar que en Heidegger la temporalización originaria en Ser y tiempo se temporaliza a partir del porvenir y que el tiempo de la filosofía especulativa no es sino la nivelación de este tiempo, la filósofa de la plasticidad no dudará en declarar que el éxito de su itinerario depende de su “capacidad de apertura a los argumentos que lo contradicen” (23), en particular, a los de Heidegger. Heidegger es aquí el nombre de esa “actualidad filosófica” con la que se relaciona este trabajo. No se trata de una confrontación entre Hegel y Heidegger sobre el pensamiento del tiempo, pues dos cosas no se pueden ignorar según Malabou: la mutación de sentido que sufrió el concepto de porvenir en el siglo XX y el porvenir mismo del concepto de porvenir. Afirmar el porvenir de Hegel equivale a interrogar el análisis de Heidegger “según el cual la ausencia de un pensamiento del porvenir en la filosofía de Hegel implica la ausencia de porvenir de la filosofía de Hegel” (23).
Al final de Ser y tiempo, Heidegger habla del concepto hegeliano del tiempo en Hegel como de una “paráfrasis” de Aristóteles. Malabou apoya su exposición en el escrito “Ousia y Gramme” de Jacques Derrida, recogido en Márgenes de la filosofía en 1972 y cuyos más tempranos antecedentes parecen remontar a un seminario de comienzos de los años 60s26. Comenzará por la existencia de “dos tiempos de Hegel”, de “dos tiempos a la vez”, en relación con los parágrafos 258 y 259 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esto supone una doble determinación del tiempo: griega y moderna, luego aristotélica y kantiana, que allí tiene lugar. El tiempo en el 258 es comprendido como el del “ser que siendo, no es, y que no siendo, es”, significando de modo corriente (d’ordinaire) que el tiempo es y no es, y que sus momentos se anulan. No obstante, el devenir como coimplicación de la presencia y la nada –apuntada en el 259– hace que lo señalado en el parágrafo precedente signifique también, rigurosamente, que el concepto del tiempo se temporaliza, que “el tiempo no es siempre (simultánea, sucesiva y permanentemente) lo que es” (Hegel 2000, 39). Esta diferenciación muestra que el tiempo no tiene un solo significado (lo que llama “diferenciación lógica”) ni es temporalmente idéntico (lo que llama “diferenciación cronológica).
Tras indicar la determinación aristotélica (griega) de la definición del tiempo (“el ser que siendo no es”) y la determinación kantiana o moderna (el “tiempo como forma pura de la sensibilidad”), en relación con la diferenciación lógica Malabou señalará que al retomar Hegel el resultado del análisis kantiano del tiempo éste ya no se reduce al “continuum de los instantes”, a “una pura serie de ahora” (Malabou 2013, 40). Se trata, más bien, de una “instancia sintética,