a Étienne Balibar por brindarnos su apoyo para esta traducción y a Editorial Pólvora por la edición de este libro. También a Javier Pavez por hacer una revisión pormenorizada de sus notas.
Los traductores
Valparaíso, Chile; Los Ángeles, California
Febrero 2021
Equivocidad del universal
Esta obra recopila una serie de ensayos y conferencias que abarcan un período de un poco más de diez años, que cada vez concebí como la búsqueda de una misma investigación. Llegó el momento, me parece, no para darle una “conclusión”, sino para probar su continuidad y complementariedad. Para hacer esto, los he adaptado al francés (ya que habían sido redactados en inglés, en diversas circunstancias que indicaré más adelante), los he uniformado y a veces completado (particularmente, con algunas referencias indispensables).
Su objetivo es plantear como problema nuestra concepción del universal, para contribuir a la clarificación de los debates sobre el sentido y el valor del universalismo. Esta noción, discutida calurosamente hoy en día (podríamos hablar de una “querella del universalismo” como antes, a propósito del humanismo) no podría ser unívoca, debe ser pluralizada, o más bien diferenciada, por dos razones cuyo conjunto produce una dialéctica sin fin establecido: por una parte, toda enunciación del universal (por ejemplo, los “derechos del hombre”) está situada en un marco geográfico e histórico (que podemos llamar: una civilización) que la afecta en su forma y contenido; por otra parte, la enunciación del universal no es tanto un factor de unificación de los seres humanos, como de conflicto entre ellos y con ellos mismos. Digamos que ésta sólo une dividiendo. Todavía hace falta intentar poner un poco de orden en esta equivocidad del universal, que a la vez engendra el extravío de los discursos universalistas y ayuda a formular la exigencia que los atraviesa.
El corazón de este trabajo está constituido por dos largos ensayos que intentan una problematización original de las contradicciones del universal, y por consiguiente, de su dialéctica. En uno, resultado de conferencias dictadas en 2005 en los Estados Unidos, “Construcciones y deconstrucciones del universal”, me apoyo esencialmente en Hegel y en su posteridad (hasta Derrida) para desplegar la noción de una universalidad conflictual, pasando de la enunciación a la dominación, y de ésta a la subjetivación de los portadores del universal que miden el ser de la comunidad con el ideal de universalidad. En el otro, resultado de mi contribución a una investigación internacional de la revista Topoi sobre las tareas de la filosofía contemporánea (2006), examino la articulación del problema de la universalidad con aquel de la universidad, y describo las tres grandes estrategias desarrolladas por los filósofos modernos (de Spinoza y Hegel a Wittgenstein, Quine y Benjamin) para pensar sub specie universitatis: disyunción, totalización, traducción. La figura del conflicto hegemónico, discutida en los primeros ensayos, se encuentra así proyectada en el interior del discurso filosófico por medio de su institución característica (que habrá circunscrito la práctica de los filósofos durante más de tres siglos), pero también confrontada con sus alternativas y relativizada en su alcance especulativo. Totalizar lo pensable no es la única manera de universalizarlo.
Estos ensayos están enmarcados en dos “discusiones”, en las que me enfrenté a las posiciones y a las objeciones de autores contemporáneos que defendieron —entre otras— una posición diferente a la mía, a la cual, no obstante, pido prestadas preguntas y nociones para mí importantes: en particular a Alain Badiou, Judith Butler y Joan Scott (pero también evoco ahí formulaciones de Barbara Cassin, Dipesh Chakrabarty, Françoise Duroux, Jean-François Lyotard, Giacomo Marramao, Jean-Claude Milner, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Gayatri Spivak y Michael Walzer).
Finalmente, en un après-coup redactado especialmente para este volumen, intento precisar nuevamente, lo que a mi parecer forma el carácter esencialmente paradójico de la idea de universalidad, tanto en su construcción teórica como en sus aplicaciones prácticas, enumerando (sobre la base de las discusiones precedentes) tres aporías, relativas al “mundo”, al sujeto colectivo (el “nosotros” y sus “otros”), a la comunidad política (la “ciudad” o “ciudadanía”), cuyo conjunto confiere a la nueva querella de los universales, de los cuales somos sus participantes, su carácter indisociablemente filosófico y político. Y trato de articularlos con otros temas que han llegado al primer plano de mi trabajo filosófico en estos últimos años, en particular el de las diferencias antropológicas y el de la traducción desigual de las lenguas que “se hablan” entre sí. A la noción de un multiversum que se situaría, no más acá sino más allá de la unidad, se puede hacer corresponder al nivel de los individuos la figura de un sujeto cuasi-transcendental, para quién la cuestión ontológica que lo constituye, al mismo tiempo que lo condena a errar, es precisamente la de la multiplicidad de las diferencias de lo humano. De esta noción creo, junto con otros, que el complejo de las prácticas de traducción entre idiomas provee el modelo más verosímil.
De allí este título, como una interrogante más que como una tesis: Universales (Les universels). Porque necesariamente hay muchos que se entienden entre ellos en muchos sentidos; es decir, se dividen (pollakhôs legomena), y cuya serie no se ha acabado (infinita infinitis modis). Y porque nosotros mismos somos “universales”, singulares cada vez, en la relación incómoda [malaisée] por definición que mantenemos con las formas, las instituciones, los discursos y las prácticas que nos inscriben en las fronteras de las comunidades de donde recibimos nuestras palabras y nuestros lugares.
Racismo, sexismo, universalismo Respuesta a Joan Scott y Judith Butler1
Hace algunos años publiqué dos textos en los cuales enunciaba proposiciones relativas a las paradojas y ambigüedades del concepto de universalismo. No, es importante precisarlo de inmediato, para recomendar su abandono, descalificarlo moral y políticamente, sino para plantear la pregunta por su construcción, su transformación, su permanente refundación.
En el primero,2 intenté mostrar que es imposible trazar una línea de demarcación neta entre las dos nociones aparentemente antitéticas de racismo y de universalismo (o declarados como tales por la mayor parte de los discursos “antirracistas”, cuyo fondo común y casi oficial es el humanismo ético). Exponía que “universalismo y racismo son contrarios determinados, lo que hace precisamente que cada uno afecte al otro desde el interior”.3 De manera que un elemento de universalidad y de universalismo antropológico (cierta concepción de la esencia humana o del modelo humano) sigue trabajando en la constitución de los discursos racistas modernos (que jerarquizan los tipos o los grupos humanos en función de su relación diferencial con esta esencia y ese modelo), lo mismo que un elemento de discriminación, incluso de exclusión genérica, siempre está asociado a la constitución de una idea general del hombre que identifica sus características o los valores fundamentales y les confiere así una función normativa.
En el segundo de estos textos,4 intenté aplicar un esquema de análisis inspirado en Lacan (la tripartición de lo real, lo imaginario y lo simbólico) a lo que me parecía como la equivocidad intrínseca de la noción del universal o de la universalidad. Estudié en su oposición y su interdependencia lo que llamé una “universalidad real” (la interacción de individualidades y comunidades en un mismo “mundo”, o en una misma “mundialización”, pero también su distribución en lugares desiguales, en relaciones de dominación, de “mayoría” y de “minoría”), y luego una “universalidad ficticia” (la constitución de normas éticas por medio de las cuales, en toda comunidad institucional, la identidad de los sujetos es reconocida socialmente e interiorizada por ellos mismos), finalmente una universalidad “ideal” o “simbólica” (en la cual, las pertenencias comunitarias son puestas en tela de juicio, no por una idea de la humanidad, sino debido a una reivindicación de igual libertad, o de emancipación de las clases en lucha contra las diversas formas de la dominación). Fue entonces cuando tomé el ejemplo del feminismo y de lo que, con una terminología que tomé prestada de Jean-Claude Milner, llamé, siguiendo a Françoise Duroux, la “clase paradójica” de las mujeres, para mostrar cómo una reivindicación de este tipo puede ser llevada a la vez por un grupo