sformułował Demokryt, sprzeciwiał się już Arystoteles. Myśliciel ze Stagiry twierdził bowiem, że ruch ciał odbywa się względem innych ciał, toteż dla ruchu jakiegoś ciała wcale nie jest konieczna absolutna wolna przestrzeń. Istotną natomiast cechą charakterystyczną przestrzeni są jej wymiary, a wymiarami mogą być obdarzone tylko ciała. „Próżnia”, „niebyt” nie mogą mieć wymiarów. Innymi słowy, przestrzeń to własność ciał zbieżna z ich rozciągłością. W podobnym kierunku idą rozważania Leibniza, który odrzuca jako bezsporne przekonanie, wedle którego przestrzeń i czas są pewnymi bytami, pewnymi substancjami istniejącymi obok ciał i niezależnie od nich. Przestrzeń to porządek, to wzajemne rozmieszczenie indywidualnych ciał istniejących na zewnątrz siebie, czas natomiast to porządek zmieniających się zjawisk lub stanów ciał. Leibniz uważa przestrzeń, tak samo zresztą jak czas, za zjawisko czysto względne. Najlapidarniej rzecz ujmując, przestrzeń to porządek współistnień, czas to porządek następstw. W takim ujęciu przestrzeń jest niczym innym, jak tylko porządkiem współistnień rzeczy, rozpatrywanym w ich jednoczesności.
Z relatywistycznego nurtu pojmowania przestrzeni wywodzi się koncepcja miasta jako przestrzeni względnej, interpretowanej w kategoriach relacji między określonymi obiektami. Oznacza to, że przestrzeń istnieje o tyle, o ile istnieją obiekty i o ile pozostają one we wzajemnych relacjach. Przestrzeń miejska jest więc kategorią opisu relacyjnego układów będących zbiorami lub podzbiorami zjawisk społeczno-gospodarczych rozpatrywanych pod względem zróżnicowania, sąsiedztwa i odległości. Jest to zatem zbiór elementów społeczno-gospodarczych i relacji między nimi lub ich cechami. Ma ona przy tym charakter całkowitej, zintegrowanej przestrzeni społecznej i gospodarczej, która powstaje w wyniku działalności ludzkiej w mieście. Taka przestrzeń rozpatrywana łącznie z procesem jej rozwoju składa się na pojęcie czasoprzestrzeni społeczno-gospodarczej miasta.
Jak widać, zasadnicze twierdzenia przeciwstawnych sobie teorii dotyczących istoty przestrzeni znalazły swoje odzwierciedlenie w koncepcjach przestrzeni miasta. Każda z nich stała się też fundamentem określonej teorii czy też modelu miasta. Spełniała też z jednej strony rolę narzędzia wyjaśniania zjawisk, z drugiej zaś wzorca optymalizacji tych zjawisk. Innymi słowy, koncepcje przestrzeni miejskiej były budulcem modeli opisujących stan miasta, czyli „jak jest”, oraz modeli normatywnych, czyli „jak być powinno”. Współczesna nauka, a dokładnie powstanie geometrii nieeuklidesowych teorii pola, wreszcie teorii względności, podtrzymuje teorię atrybutywno-relatywistyczną przestrzeni. Natomiast antropologia filozoficzna, a zwłaszcza fenomenologia socjologiczna, skłaniają się ku teorii absolutystyczno-subiektywistycznej. Dla miasta oznacza to, że aby poznać naturę, substrat, jego przestrzeń, główną uwagę należy skupić na człowieku, który ową przestrzeń postrzega, kreuje i dzięki temu rozumie. Człowiek traktowany jako podmiot, a nie tylko przedmiot, staje się więc osnową nowej, humanistycznej geografii miasta.
Człowiek i przestrzeń
Powstanie i rozwój geografii humanistycznej jest w znacznej mierze wyrazem dychotomii, jaka zarysowała się w nauce europejskiej, jeśli chodzi o status samej przestrzeni. Z jednej strony bowiem koncepcje przestrzeni absolutnej traktowały człowieka jako masę, która podlega określonym prawidłowościom w środowisku miejskim, z drugiej zaś koncepcje subiektywistyczne i relatywistyczne czyniły z człowieka w pewnym sensie twórcę przestrzeni miejskiej. Doprowadziło to w konsekwencji nie tylko do powstania nowego nurtu czy kierunku w geografii miasta, lecz przede wszystkim do zmian w sposobie jej uprawiania. Ten nowy sposób uprawiania geografii miasta wiąże się w pierwszym rzędzie ze statusem człowieka i jego miejscem w przestrzeni miasta. Geografia miasta, idąc śladem współczesnego humanizmu, ponawia niejako klasyczne pytanie o los człowieka i jego kondycję. Wyraża też przekonanie, że to właśnie zagadnienia związane z człowiekiem inicjują właściwą problematykę geografii. Właściwą w odniesieniu do tej, która wytwarza złudzenie, iż odpowiedzi na pytania podstawowe znajdują się poza dziedziną obecności człowieka, to znaczy w uniwersalnym ładzie przyrody lub świecie idei.
Główna teza współczesnego humanizmu, zwłaszcza jego pragmatycznej wersji, która ukształtowała oblicze nowej geografii miasta, akcentuje bowiem niezależność zarówno świata przedmiotowego, jak i wiedzy o nim, wobec sytuacji indywiduum, określanej przez jego praktyczne wybory. W świetle tej tezy pytanie o strukturę rzeczywistości miejskiej, jeśli jest postawione sensownie, odsyła do autorefleksji, w której podmiot rozpoznaje własną hierarchię potrzeb i celów. Systemy wiedzy nie są tedy zapisem istniejącego obiektywnie porządku aktów ani słowną reprodukcją struktur pojęciowych dostępnych w kontemplacyjnym oglądzie. Są zawsze wyrazem określonego zespołu wartości, a jako takie tracą tytuł absolutnej ważności. Innymi słowy, współczesny humanizm, a z nim geografia miasta, dokonał radykalnej redukcji wszelkich, uznawanych za absolutne, kategorii do podmiotowości ludzkiej w tym również przestrzeni. Człowiek zaś to nie abstrakcyjne indywiduum ani abstrakcyjna gatunkowość. Człowiek to indywiduum konkretne, twórca własnego życia i porządkujących je wyobrażeń, to konkretne społeczeństwo, tworzące własną historię oraz utrwalające ją w instytucjach. Ludzki konkret nie jest więc dostępny inaczej niż przez refleksję nad działalnością, zarówno materialną, jak i niematerialną.
Zwrot w geografii miasta od świata czystej przedmiotowości ku człowiekowi nie jest jednak domeną jednego nurtu, jest bowiem produktem rozkładu pozytywizmu ewolucyjnego, który ukształtował tradycyjny sposób uprawiania geografii miasta, reakcją na pogłębiający się dystans między scjentystyczną wizją świata a roszczeniami „rozumu praktycznego”, który pragnie w jej obrębie ocalić własną autonomię. Wreszcie stanowi efekt rozwoju takich nauk, jak psychologia, filozofia humanistyczna, antropologia filozoficzna, etnologia, z których każda, choć każda w inny sposób, prowadzi do uchylenia tezy o bezwzględnej obiektywności systemów poznawczych i norm. To zaś prowadzi do rewizji uniwersalności i stałości uniwersalnych teorii miasta, jego struktury przestrzennej, dynamiki, a także zmian społecznych i gospodarczych dokonujących się wewnątrz niego.
Tym, co integruje różne siłą rzeczy nurty geografii humanistycznej miasta w jeden spójny system wiedzy, jest nowe spojrzenie na samego człowieka, a tym samym posłużenie się antropocentryczną ontologią samej przestrzeni. Innymi słowy, zakwestionowane zostały modele człowieka, którymi posługiwała się dotąd geografia miasta, a więc homo rationalis, homo satisfatiendus, homo historicus oraz homo faber. Pierwszy z tych modeli, homo rationalis, posiada wrodzony rozum, zaś jego zachowanie nie zależy od jego wykształcenia. W konsekwencji każdy człowiek postawiony wobec identycznej sytuacji jest w stanie osiągnąć takie same wyniki oraz wyciągnąć takie same wnioski. Jednak w świecie rzeczywistym zachowanie człowieka jest rezultatem percepcji otoczenia, ta zaś z kolei jest uformowana zależnie od hierarchii wartości jednostki i grup oraz procesów edukacji, jakim zostali poddani. Z tych też względów geografowie rozluźnili nieco zasady racjonalnych zachowań człowieka w przestrzeni, przyjmując, że w wielu sytuacjach zadowala się on rozwiązaniami satysfakcjonującymi. Jeśli bowiem nikt nie może być w pełni świadomy istniejących wyborów, to bardziej celowe staje się stosowanie w badaniach geograficznych modelu człowieka „dającego się zadowolić” (homo satisfatiendus). Jednak różnice między modelem człowieka przyjmującego rozwiązania optymalne a satysfakcjonujące nie są zbyt istotne, ponieważ ten ostatni jawi się jako jednostka zadowalająca się np. 80% rozwiązania optymalnego.
Natomiast koncepcja homo historicus podkreśla różnorodność ludzi. Czynniki ograniczające rozwój są jednak uważane za rezultat pozycji społecznej, a nie wynikające z osobistego wykształcenia czy doświadczeń. Człowiek ma historię, ale jest to historia kolektywna, historia jego kultury i sytuacji jego klasy w całym społeczeństwie. Nie ma natomiast losu indywidualnego. W modelu zorientowanym historycznie ludzie są świadomi niedoskonałości swej kondycji. Walczą więc o lepsze warunki, starając się budować społeczeństwo, w którym