konstytucyjnego, Carl Schmitt zgłasza swoją wierność temu, co uważa za istotę heglizmu. O tyle, na ile dominuje jego moc, zapobiega ono fragmentaryzacji ciała społecznego. Myśl Hegla przyniosła mu formułę „obowiązku państwa”, nie mniej wyrazistą, jaką w innej epoce dawała filozofia polityczna Hobbesa. Ta pierwsza zdała mu się być bardziej poręczną do warunków współczesnego państwa530.
Zauroczenie Carla Schmitta heglizmem w tym okresie nieprzypadkowo łączy się z kryzysem religijnym. Chrześcijańska koncepcja Boga jest nie do pogodzenia z heglowskim Geistem wyrażającym się w śmiertelnym bogu, czyli w państwie. Zgodnie z Magisterium Kościoła, państwo i władza są narzędziem Boga i służą zbudowaniu sprawiedliwego porządku doczesnego531. Heglista nie może przyjąć stanowiska, że państwo jest narzędziem jakichkolwiek idei, wartości i cnót. Jest absolutem, najwyższą wartością, której służą wszystkie idee i instytucje, także kościoły, które muszą mu być podporządkowane (na modłę luterańską)532.
Według heglisty, państwo jest absolutem w miejsce chrześcijańskiego Boga. José L. Villacañas trafnie zauważa, że filozofię polityczną Schmitta cechuje „szczególna wiara w silne państwo, którego wzorcem zawsze pozostają antyliberalne Prusy. Oto charakterystyczny rys heglowski”533. Także Ryszard Skarzyński wyraźnie dostrzega u prawnika rys heglizmu: „Państwo, zgodnie z tradycją myślową wypracowaną na gruncie niemieckiej teorii prawa, istnieje w znacznym stopniu samo i dla siebie”534. Cytat ten można potraktować jako doskonałą definicję prawicowego heglizmu. Jeśli dodamy do niej weberowską koncepcję – której Schmitt hołd złożył w Wartości państwa i znaczeniu jednostki – że prawo jest tylko wyrazicielem stosunków społecznych i materialnych, to razem tworzy to całość głęboko niechrześcijańską.
3. Resumé kwestii heglowskiej
Zerwanie Carla Schmitta ze zinstytucjonalizowanym chrześcijaństwem musiało mieć odzwierciedlenie w poważnych dylematach religijnych, o których właściwie nic pewnego nie wiemy, ponieważ prawnik ani o tym wprost nie pisał, ani nie prowadził żadnego pamiętnika w tym okresie. Dostrzegamy tylko refleks tych przemian w nagłej zmianie jego zainteresowań badawczych, a także w nowej narracji. Ostatnie ślady badań nad teologią polityczną dostrzegamy jeszcze w Pojęciu polityczności (1927), czyli 2 lata po zawarciu ponownego związku małżeńskiego. Zainteresowania kontrrewolucyjną katolicką filozofią polityczną uwidaczniają się również w publikacjach na temat Juana Donosa Cortésa – ostatnia z nich pochodzi z 1929 roku – zebranych w 1950 roku w postaci książeczki Donoso Cortés w interpretacji europejskiej535. Wymowny jest fakt, że artykuły te, pochodzące z lat 20., zostały zebrane w książeczkę i opublikowane dopiero po 20 latach: w okresie międzywojennym Schmitt całkowicie stracił zainteresowanie dla katolicyzmu politycznego.
4. Chrześcijaństwo zsekularyzowane:„Pojęcie polityczności”
A. W obronie suwerenności państwa narodowego
Po roku 1925 Carl Schmitt porzuca w zasadzie teologię polityczną i katolicką kontrrewolucję, poświęcając się teorii polityki i prawniczym rozprawom o nauce o państwie. Na temat istoty polityki wypowiedział się w małej rozprawce, która stała się jednym z najbardziej klasycznych tekstów politologicznych w dziejach tej dyscypliny, a mianowicie w Pojęciu polityczności (1927). Tekst ten stanowi, jak zauważa Rüdiger Altmann, jego „najbłyskotliwszy esej”536. Jednak, dodaje Łukasz Święcicki, to zarazem „jeden z najtrudniejszych, najbardziej abstrakcyjnych i skomplikowanych tekstów Schmitta”537. Rzeczywiście, niektórzy interpretatorzy tej rozprawki piszą o niej, nie rozumiejąc w ogóle jej przesłania538.
Fakt, że w okresie tym Carl Schmitt pisze rozprawkę o istocie polityki, nie jest przypadkowy. Po 1925 roku w jego refleksji dominują dwa zagadnienia, które są ze sobą ściśle powiązane: 1) przeniknięcie istoty polityki, wynikłej z istoty człowieczeństwa (antropologia polityczna); 2) dostosowanie prawa konstytucyjnego Republiki Weimarskiej do istoty człowieczeństwa i polityki. Pojęcie polityczności z 1927 roku skierowane jest przeciwko liberalnej antropologii politycznej i jej nierozumieniu zjawiska polityczności. Schmitt stawia ideologii liberalnej następujące zarzuty539:
1) Fałszywa antropologia. Przyjęcie za punkt rozważań polityczno–prawnych optymistycznej antropologii, co prowadzi do koncepcji słabego państwa, gdyż z natury dobry człowiek nie potrzebuje karzącej władzy, zinstytucjonalizowanej przemocy. Słuszną wizję antropologiczną przynosi antropologia pesymistyczna, z której wynika korekcyjna koncepcja silnego i autorytarnego państwa.
2) Prymat jednostki nad państwem. Z fałszywej antropologii wynika niedorozwój państwa, a także liberalno–nominalistyczna idea prymatu jednostki i jej dobra nad społeczeństwem (narodem), na straży interesów którego winno stać silne państwo nieliberalne.
3) Niemożność wykrzesania wrogości. Liberalna koncepcja człowieka i państwa zakłada pacyfizm i niekonfliktowość. Światem rządzą transakcje handlowe, wybory, parlamentarne dyskusje, racjonalne argumenty, a nie wojny i nienawiść. Liberałowie nie są zdolni do podjęcia decyzji politycznej o likwidacji parlamentaryzmu w razie zagrożenia państwa i do fizycznego unicestwienia partii rewolucyjnych. Dyskutują, zamiast unicestwiać; kalkulują, zamiast nienawidzić.
4) Ideologizacja polityki. Liberałowie kierują się humanistyczną ideologią wyrosłą z tradycji Rewolucji Francuskiej. Nie są więc zdolni zrozumieć rzeczywistości politycznej, gdzie panują nie idee, ale przemoc, której celem jest obrona lub zmiana istniejącego podziału dóbr.
5) Teoria państwa prawa. Liberalne państwo prawa, nawet w sytuacji krytycznej dla własnego istnienia, nie jest zdolne uciec się do środków pozakonstytucyjnych, aby zapewnić sobie przetrwanie. Jest niewolnikiem własnej konstytucji, co czyni je przeraźliwie słabym w sytuacji kryzysowej i groźby dojścia do władzy socjalistów.
6) Antyszambrowanie socjalizmowi. Skoro słabe liberalne państwo nie posiada zdolności do samoobrony, to w praktyce antyszambruje socjalizmowi, tak demokratycznemu, idącemu do władzy za pomocą wyborów, jak i rewolucyjnemu, który podbije państwo w chwili sprzyjającej okazji. Państwo liberalne nie delegalizuje partii socjalistycznych i nie unieważnia wyborów, gdy wygra je lewica grożąca porządkowi społecznemu. Jest bezradne wobec legalnej rewolucji. Wobec nielegalnej także jest bezradne, dopóki ta nie wybuchnie i nie zostanie złamane prawo.
7) Agnostycyzm. Państwo liberalne jest słabe, ponieważ nie wierzy samo w siebie i we własną prawomocność. Wiara dająca zdolność do radykalnych decyzji politycznych nie pochodzi z dyskusji i oświeceniowego racjonalizmu, lecz z religii lub fanatycznej ideologii. Ludzie nie zabijają się dla podatków; zabijają się dla religii i ideologii.
8) Ekonomizm. Państwo liberalne jest słabe, gdyż wszystkie jego instytucje podporządkowane są prawu mającemu chronić własność. Silne państwo to nie tylko groźba dla komunistów i demagogii klasowej, lecz także (potencjalnie) dla właścicieli. W państwie liberalnym panują wielkie banki i korporacje, kierujące się interesem partykularnym, dla których przemoc stanowi zagrożenie w interesach.