se halla dispuesta de manera infinitamente más mezquina de lo que parece de acuerdo con su autocomprensión. Les menciono, a fin de aclarar esto, tan solo el nombre del filósofo de la Restauración Joseph de Maistre, que es en realidad una figura muy curiosa, con quien relacionarse, Dios lo sabe, es algo que vale la pena para la filosofía. Este de Maistre, pues, en el período de la así llamada Restauración francesa, intentó, y habría que decir con una extraordinaria penetración, criticar la sociedad democrática; pero es posible demostrar –debo limitarme nuevamente aquí a la indicación formal– que la argumentación extraordinariamente racional, refinada con la que de Maistre ataca la sociedad racional-liberal, presupone en sí, para ser realmente posible, todo el aparato de pensamiento, sumamente especificado, justamente, de la conciencia ya emancipada. En el siglo XVIII, o incluso en tiempos en los que el feudalismo estaba inmediatamente seguro de sí mismo, no habría sido realmente posible imaginar un pensamiento tal como el de de Maistre. Es que él emplea necesariamente, para defender al Antiguo Régimen, todas las categorías racionales que derribaron a este; y, a través de ello, si es posible decirlo así post festum, colabora con el socavamiento de los poderes conservadores que defiende, por el hecho de que las categorías de su propia defensa son exactamente del mismo tenor que aquella racionalidad, también necesariamente igualitaria, que él, en el plano del contenido, combate. Este es, por lo demás, un estado de cosas que aquí solo les demuestro en passant; que me limito a recordarles, pero que, sin embargo, yo pensaría que es de una relevancia muy vasta y muy general para la construcción de la historia. La resistencia contra la especulación, o su limitación epistemológica, es, frente a esta primacía de la historia, a la cual y a cuya corriente uno está sujeto, algo derivado y algo meramente secundario. Diría incluso que hoy esta resistencia contra la especulación, como el modo de pensar positivista en su conjunto, es más bien la ideología como cuya antítesis se considera dicho modo de pensar. Cuanto menos libres son los seres humanos en la historia, cuanto más constreñidos se sienten por la necesidad universal que, en la cerrada coherencia del sistema social de una fase histórica, marca al mismo tiempo la dinámica histórica, la tendencia histórica, tanto más desesperadamente insisten en afirmar su propia inmediatez como algo último y absoluto; y tanto mayor es su interés en tergiversar las circunstancias y convertir en una mera puesta en escena, por parte de la especulación o del pensamiento arbitrario, aquello que, en realidad, es el ens realissimum; solo que aquí justamente no se puede asociar tan simplemente con el concepto de ens realissimum, como suele ser el caso en la tradición de la filosofía, el concepto del summum bonum. La experiencia precrítica lo sabe y no debería dejarse anular confundiendo el fundamento del conocimiento con el fundamento real. Así pues, para retornar una vez más, si me lo permiten, a aquello que les dije al comienzo de esta lección: la experiencia que tuve cuando se realizó aquel registro domiciliario en mi casa que habría podido costarme la vida y habría sido para mí, en esa medida, lo más real, pero que en realidad ha sido inmediato para mí solo como fundamento del conocimiento acerca de un horror que se me demostró a mí, de esta manera, en forma inmediata y drástica, mientras que el fundamento real de ello, naturalmente, no era que sonó el timbre y que ese par de funcionarios, por orden de sus superiores, aparecieron ante la puerta, sino justamente la construcción total del sistema que los condujo a hacer eso. Y si asumo una posición crítica frente a la falsa inmediatez, frente a la absolutización de la inmediatez, entonces me refiero justamente, en primera línea, a aquella confusión del fundamento del conocimiento o, mejor, a la confusión de lo inmediato para la experiencia con el fundamento real; es decir: con la totalidad del contexto histórico y su tendencia, de la que en realidad dependemos en todo esto.
En Hegel, estas cosas aparecen al menos registradas, justamente bajo la forma del idealismo objetivo, que, pues, sobre la base de la identificación de todo lo existente con el espíritu, también tiene entonces como objeto la libertad de concederle aquel poder real a lo existente que este realmente posee sobre nosotros. Y esta no ha sido, seguramente, una de las últimas razones para que, a partir de la dialéctica idealista, quisiera decir yo, en un abrir y cerrar de ojos, haya podido surgir la dialéctica materialista. Creo que hoy no podemos darnos cuenta de cuán fácil fue ese abrir y cerrar de ojos; Feuerbach debe de haberlo intuido cuando le escribió aquella famosa carta a Hegel en la que intentaba demostrarle que él ya era en verdad un materialista antropológico;39 la respuesta, en el caso de que realmente haya tenido lugar, desgraciadamente se ha perdido. Ahora bien, lo que en la metafísica de Hegel se llama espíritu del mundo, se impone no menos que los hechos como algo que se realiza pasando por encima de las cabezas, como la supremacía de la corriente a la que están sujetos los seres humanos; solo que se impone justamente de manera más dolorosa y por ello es reprimido. Pero creo que es aquí importante, y es especialmente importante que no consideren la teoría de aquella corriente que se realiza pasando por encima de las cabezas de los seres humanos como una especie de prejuicio especulativo y que, por ende, se resignen demasiado fácilmente a eso, es decir que lo despachen demasiado fácilmente; es importante, digo, que se rindan cuentas a sí mismos acerca de que este realizarse-por-encima-de-las-cabezas de los seres humanos siempre es, al mismo tiempo, un realizarse pasando a través de ellos. Es, creo, uno de los más usuales equívocos en relación con Hegel, que es preciso en primer término eliminar si uno quiere lograr el acceso a toda la problemática, lo que he designado recientemente con el título de primacía del sujeto;40 es necesario que, en aquellos contextos en que se trata acerca del espíritu o de la razón, ustedes no crean, por ejemplo, que se trata simplemente de una secularización, digamos, del plan universal divino; un plan que flota sobre los seres humanos y del que es eliminada, por cierto, la personalidad de Dios, de modo que existe una Providencia, pero ya ningún providente, y así el plan se realiza por lo demás, por así decirlo, independientemente de los seres humanos; la cuestión no es tan simple. Creo que si ustedes, ante todo, a fin de aproximarse realmente a aquello sobre lo cual quisiera proporcionarles alguna representación y de lo que considero la tarea auténtica de esta lección, no se atienen en absoluto a esta supuesta autonomización de la razón más allá de los seres humanos, sino que se representan aquí, ante todo, de manera muy simple, lo que se designa como espíritu de la época; algo que ustedes pueden ver, pues, si hacen un viaje por algún lugar de Franconia, o por algún otro lugar del sur de Alemania o por Austria, y constatan que todas las iglesias y capillas románicas y góticas conservadas han sido ataviadas en el siglo XVII, por así decirlo, como por hechizo, según el estilo barroco; o si ustedes piensan en cómo hoy incluso el más pequeño café se avergüenza de su carácter acogedor y, solo a fin de estar up to date, coloca en lugar de ese carácter una iluminación de neón más o menos funcional. Si ustedes piensan, ante todo, en esta clase de espíritu del tiempo, se acercan más al estado de cosas que si piensan en esta objetividad del espíritu que se realiza como algo demasiado cargado de sentido y teológico; frente a lo cual, naturalmente no quisiera impugnar que, en términos genéticos, se trata de algo así como la secularización del plan universal teológico. Pero Hegel y la visión dialéctica de la historia, naturalmente, eran en sí demasiado reflexivos y demasiado críticos como para no advertir que, si ha de imponerse una secularización tal, ella no es posible si se permite que el plan universal o la objetividad que se realiza conserven simplemente los predicados que poseyeron alguna vez en las visiones teológicas del mundo. Por el contrario, Hegel era un verdadero filósofo de la mediación y un verdadero aristotélico al intentar definir justamente esto que se realiza por encima de los seres humanos como algo que se realiza, al mismo tiempo, en ellos mismos.
Creo que es muy importante –quiero decir: en la medida en que tales cosas son en realidad importantes; pero, como ustedes vinieron aquí en tan gran número, hagámonos, ustedes y yo, en primer lugar, en igual medida la ficción de que aquí se trata de cosas muy importantes, y por ello puedo también seguir partiendo de esta ficción–; creo, pues, con esta reserva, que es muy importante tener presente que esta objetividad de la corriente histórica se realiza tanto por encima de las cabezas de los seres humanos –es decir, de modo tal que ninguna conciencia individual y ninguna voluntad individual bastan para oponerse a ese proceso de manera verdadera y eficaz– como, al mismo tiempo, a través de los seres humanos: es decir, por el hecho de que ellos mismos se apropian, convirtiéndolo en asunto suyo, de lo que en principio quisiera designar, con una expresión anglosajona, un poco vaga y desprovista de compromiso, como trend [tendencia]. Y esto