y lo habitúan, al fin, a servirse de ellas más como fórmulas que como principios. Así, los ejemplos son los andadores de la facultad de juzgar, de los que nunca puede prescindir aquel a quien le falta el talento natural de ella” (Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad., notas e introd. de Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 235, A 134, B 173).
28 Adorno encontró la cuestionable teoría de Spengler en su libro, publicado en 1931, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, que él reseñó en 1932: “De manera coherentemente mítica habla Spengler del ‘sacrilegio y la caída del hombre fáustico’ y profetiza la inminente decadencia de la técnica occidental, que debe caer en el olvido ya que, para las almas venideras, no fáusticas, ‘la técnica fáustica’ no es ‘una necesidad interna’, si bien, de acuerdo con la propia declaración de Spengler, ‘los japoneses… dentro de treinta años’ serían ‘conocedores de la técnica de primer rango’. A los afectados occidentales no les queda más que el ánimo heroico-trágico” (GS 20.1, p. 198).
29 Así, por ejemplo, en la introducción a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal: “Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente. Esta convicción y evidencia es un supuesto, con respecto a la historia como tal. En la filosofía, empero, no es un supuesto. En ella está demostrado, mediante el conocimiento especulativo, que la razón –podemos atenernos aquí a esta expresión, sin entrar a discutir su referencia y relación a Dios– es la sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual y, como forma infinita, la realización de este su contenido” (ob. cit., p. 43).
30 Sobre la relación de Dilthey con Hegel se ocupó Adorno en la Introducción a la filosofía de la historia de 1957: “La premisa fundamental de esta filosofía de la historia es que la historia es obra de seres humanos conscientes. En la medida en que ella se remonta al espíritu, a la conciencia de estos seres humanos, ella misma es objetiva; y el sujeto que la conoce en cierta medida se reconoce a sí mismo en la historia; o, por el hecho de que ese sujeto se conoce a sí mismo a la historia, se libera de la limitación de cualquier clase de posición y experimenta la absoluta relatividad de toda construcción espiritual individual, y se torna absoluto en la conciencia de esa relatividad. Aquí reside una peculiar coincidencia de los elementos hegelianos con un ánimo positivista-escéptico y una especie de filosofía de la vida que se complace en la identificación; su filosofía es como una amalgama de metafísica y antimetafísica. Esto concede a toda la filosofía de Dilthey el carácter de algo flotante, difícil de asir. El nervio de toda esta gnoseología de la historia, de la ‘crítica de la razón histórica’, es que un conocimiento objetivo de lo histórico –aun cuando no existen aquí leyes en el sentido de las ciencias naturales– es posible porque la historia misma es de la misma esencia, del mismo tronco que el sujeto del conocimiento, de modo que el sujeto puede concebirla objetivamente porque, al concebirla, en realidad solo se concibe a sí mismo” (Vo 2004).
31 Adorno se ocupa varias veces del concepto hegeliano de espíritu en sus Tres estudios sobre Hegel, cf. especialmente GS 5, pp. 254, 265 y passim [edición en español: Tres estudios sobre Hegel, trad. de Víctor Sánchez de Ayala, Madrid, Taurus, 1974, pp. 18 y s., 35 y passim].
LECCIÓN 3
17/11/1964
Damas y caballeros, hoy recibí la noticia de la muerte de uno de mis amigos más íntimos y más antiguos.32 Es para mí casi imposible concentrarme hoy en esta lección tal como debería en consideración a ustedes y a mí mismo. Pero no quisiera cancelar la clase, y les pido indulgencia.
En la última clase les hablé de la dificultad para una teoría filosófico-histórica que se le presenta a la conciencia ingenuamente científica, pero filosóficamente precrítica: a saber, comprender la supremacía de algo objetivo frente los seres humanos, que creen tenerse a sí mismos como lo más seguro. Con esto se corresponde la concepción de la historia, y la interpretación de la filosofía de la historia orientada según dicha concepción, como un conjunto de hechos que, entonces, deben ser interpretados solo en su contexto como un contexto mediato y derivado. Indagar su contexto es considerado, en todo caso, como legítimo, aunque este último (el contexto) en verdad ya presuponga algo que abarca, de manera preponderante, a los sujetos individuales. Ahora bien, justamente porque la dialéctica se ocupa, de modo persistente y necesario, de la crítica de la mera facticidad, de la mera inmediatez, no quisiera, a través de esa crítica, descuidar, pasar por alto aquello que es verdadero en el concepto de hecho. Todo ser humano que, por ejemplo, como yo a comienzos del régimen nacionalsocialista, ha tenido la experiencia de un registro domiciliario, se dará cuenta de que un hecho tal es, para la experiencia, más inmediato que, por ejemplo, la deducción de este hecho solo a partir de contextos relativamente tan palpables como aquellos que aparecen en el diario; así, por ejemplo, que los nacionalsocialistas han tomado el poder, que la policía ha adquirido atribuciones de este tipo y otras cosas similares. Un hecho tal como un registro domiciliario, durante el cual uno no sabe si será secuestrado y saldrá con vida es, para el sujeto del conocimiento, algo más inmediato que un saber político general, basado él mismo en el plano fáctico, para no hablar de los así llamados grandes contextos históricos, de los cuales solo tenemos certeza realmente gracias a la reflexión y, finalmente, a la teoría. Pero esta inmediatez para nosotros, que es preciso retener como un momento, y que no puede pasar por alto ninguna teoría de la dialéctica, es justamente, al mismo tiempo, tan solo una inmediatez para nosotros; en sí, el hecho de un tal registro domiciliario, aunque sea muy desagradable y aunque contenga amenazas tan espeluznantes, a pesar de que se me enfrente como lo inmediato, por su parte es solo la expresión del cambio de gobierno, de la abolición de las garantías legales bajo el estado de excepción elevado a permanencia por los nazis y de otras cosas semejantes; y, en última instancia, está justamente condicionado por los cambios en la estructura social que condujeron, bajo la constelación particular de la situación alemana entre 1929 y 1933, a la dictadura fascista. El propio concepto de factum, probablemente, solo podrá ser realmente captado en la medida en que esté mediado como un momento tal dentro de la corriente global; solo es posible hablar realmente de hechos individuales en la medida en que se experimenta, al mismo tiempo, también un contexto que se manifiesta, pues, en esos hechos individuales. El concepto de factum, ya según su propio sentido, no puede ser separado de ningún modo de lo preponderante; así como yo mismo no podría haber tenido la experiencia de aquel registro domiciliario si no la hubiera pensado en conexión con los acontecimientos políticos de la primavera; del invierno y de la primavera de 1933. Si no hubiese sido más que el hecho de que dos funcionarios, por lo demás, relativamente inofensivos de la vieja policía aparecieron en mi casa; si no hubiese estado implicado en ello ya, al mismo tiempo, el saber acerca del cambio en toda la forma de dominio político, entonces esa experiencia no habría sido lo que es, así como, por otro lado, uno no puede representarse el horror de un régimen totalitario si no ha experimentado inmediatamente un factum tal como aquel fatal timbre de una cuadrilla policial frente a la puerta.
Quisiera aprovechar esto para defenderme frente a un ataque o una crítica a la que se expone la dialéctica cuando simplemente se la toma como aparece, por cierto, en amplios pasajes de Marx: es decir, solo como una crítica a la inmediatez de lo inmediato; es decir, solo como la demostración de que aquello que a uno se le enfrenta como factum brutum es él mismo algo devenido, algo condicionado y, en esa medida, no un absoluto. No hay que olvidar aquí –y creo que es muy importante que uno retenga esto si no quiere hacer realmente de la dialéctica algo así como una superstición o un juego vacío– que, a través de esa relación con sus condiciones que demuestra que la inmediatez es algo condicionado, queda quebrada sin duda la inmediatez, pero al mismo tiempo también se la retiene. Pues solo en la medida en que existe una inmediatez tal, en la medida en que existe una experiencia primaria tal, es posible hablar realmente de mediación. Y si, por ejemplo, se pretendiera exigirle a la historia que se concentre solo en los