на практике; Аристотель же, как самый учёный из всей троицы, льнул к способности выведения, как и у его учителя, но за одним лишь изменением – идеи не просто рождались в промежуточном лимбе, а своего рода опредмечивались, получали обозначение и этой силой именовать вещи был наделён никто иной как сын величавого Разума – Логос[59]. Мироздание представлялось в развёртке на троичное сущее. Аристотель пишет: «Сущее как то, через что все остальное получает свое название»[60]. Сущее (мир идей у Платона) есть означающее, дающее материальной действительности – означаемому (миру вещей) – своё особое наименование, через посредника – душу, обладающую Логосом[61]. Тройственный характер бытия приобрёл следующую структуру: оно могло быть явлено назывателем, актом называния или непосредственно названным продуктом. Все три вариации суть отдельные реальности. Одна реальность состояла из чистых идей, другая в образе переправляющего мостика или энтелехии[62], а третья была пунктом назначения – материальной природой.
Систематизмом своего мышления, Стагерит обобщил психологию Платона, рациональность Сократа и превознёс душу в новое привилегированное положение, т. к. излюбленная всеми психея нареклась сущностью, имевшей в «Метафизике» две формы употребления: как oysia и как logos. В форме Логоса употреблялся ещё ряд терминов[63], но ни один из них не может сравниться по всеобъемлимости с сущностью[64], от чего можно со спокойной совестью заключить, что первопричина сущего таки была выведана и имя ей Логос – способность к обозначению.
Важно заметить, что после критики Логоса как понятия (logos) у Парменида[65], близкими стали те же сознание (ennoia)[66] и определение[67], но общим для всех работ можно наречь такой субститут Логоса как хорос (horos)[68], который есть не только термин[69], но и разграничивающая сила[70], в некоторых местах олицетворяемая горами[71]. Явленный в понимании предела, хорос исследовался и как отношение[72], что тот же эйдос[73], поэтому среди всей терминологической антологии, хорос как обозначение сути бытия[74] шире остальных объяснял сущность третей стадии логоцентрического уровня.
Бог есть творец мира и его творчество заключалось в способности мыслить[75], а мысль – та же способность определять[76], т. е. использовать силу хороса. Рьяным порывом стелилась логоцентрическая пора и чтобы понять центрированность на такой единице как Логос, украсим уже воздвигнутый престол ещё парой дополнениями. новой божественностью был хорос – акт обозначения как завещание своих прошлых воплощений: мифа и noeton’a.
Схема 3.
От мифа [1] персонифицированные боги стали уже слабо раскрывать внутреннюю сущность человека, поэтому на 2-ом уровне исторического развития, божественное встаёт под распоряжение чего-то мыслимого [2] (Noesis 2-ой стадии),
<p>59</p>
В противовес Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие» и Платону с его «миром идей» и «миром вещей» Аристотель говорит: «Всегда есть что-то промежуточное как между бытием и небытием – возникновение, так и возникающее – между сущим и несущим» Логос – акт обозначения (Метафизика II, 2, 994а 25).
<p>60</p>
Метафизика IV, 2, 1003b 5.
<p>61</p>
Компиляционное мышление Аристотеля не могло не задеть работы своих предшественников. Вскользь минув Гераклита, хотелось-бы полнее провести линию между влиянием последнего на эллинский гений. Эфесец не был сторонником ни ионийцев, ни элейцев, ибо первые слишком уповали на натуралистическое мировоззрение, а вторые – на абстрактное. Гераклит же стремился совокупить обе крайности под вехой единого для всех начала – Логоса или же Слова, дающего жизнь всему существующему и оформляющего природу сообразно наличию в ней ключевого элемента – огня: «Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все, – судья [огонь] и подсудимый [мир] – едины общим всем звоном [Логосом]» (ДК 22 B 50). Чувства и пламя – это динамика обозначающей силы, своего рода подступ к познанию глубины в человеке, где мы [люди] только дети, старающиеся высечь искорку, чтобы хоть как-то осветить неизвестные явления: «Aion – играющее дитя, расставляющее шашки: царство ребенка» (В 52). Судьба человека пока лишь пробует подступиться к истине – настоящей форме бытия; давая своим игрушкам (материальным предметам) разные обозначения, постепенно разум мужается и вскоре поступит таким же образом с вещами идеальными.
<p>62</p>
«Как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности» (Метафизика II, 1, 413а 5).
<p>63</p>
Вот перечень понятий, которые также употребляются в значении «Logos’a»: определение (hoiismos, horos, logos), разумение (phronesis, logos), соотношение (logos), форма (eidos, morphe, logos).
<p>64</p>
Сущность – это и привходящее (symbebekos) «Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прехождения и возникающей без возникновения» (Метафизика VIII, 3, 1043b 15); и промежуточное (metaxy, meson) «Значит, и это будет некая другая отдельно существующая сущность, промежуточная между идеями и промежуточными [математическими] предметами, – сущность, которая не есть пи число, ни точка, ни [пространственная] величина, ни время» (XIII, 2, 1077а 10).
<p>65</p>
См. ДК 21 B 30.
<p>66</p>
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 817.
<p>67</p>
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 3. – М.: Мысль, 1981. – С. 608.
<p>68</p>
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 515; Том 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 678. «Между тем все полагают, и давно уже было сказано, что определение (horos) имеется или только для сущности, или главным образом для неё, теперь же оказывается, что его нет и для неё. Значит, определения нe будет ни для чего; или в некотором смысле оно будет, а в некотором нет» (Метафизика VII, 13, 1039a 15–20). Так же о хоросе как определяющем: «Если эйдосы существуют и «живое существо» содержится и в «человеке», и в «лошади», то оно в них либо одно и то же по числу, либо разное (по определению оно, очевидно, одно: ведь тот, кто определяет, дает и в том, и в другом случае одно и то же обозначение» (VII, 14, 1039а 25).
<p>69</p>
(«Я имею в виду, например, если А присуще В, а средний термин (horos) для них Б и если для Б и А есть другие [средние термины], а для этих последних еще другие, то могут ли и эти [средние термины] идти дальше до бесконечности или не могут? Исследование этого – то же самое, что вопрос: ведутся ли доказательства до бесконечности, т. е. есть ли 200 доказательство всего или [термины] ограничивают друг друга?» (Первая аналитика II, 19, 82a 5).
<p>70</p>
«Ибо возрастание огня идет до бесконечности, пока имеется горючее вещество, между тем для всех естественных образований есть предел (horos) и соотношение (logos) величины и роста. А это зависит от души, а не от огня, скорее от выраженной в определении сущности (logos), чем от материи» (О душе II, 4, 416a 15).
<p>71</p>
«Доказательством образования [инея и росы] из пара, невысоко поднявшегося над землей, служит то, что иней [никогда] не образуется на горах (horos)» (Метеорологика I, 347a 25–30).
<p>72</p>
В «Топике» (V, 102a 5) и «Никомаховой этике» (VI, 1138b 20) отношение (horicos) приравнивается к эйдосу по той же эфемерности акта обозначения или эйдосу, его непостоянству между материей и формой.
<p>73</p>
См. примеч. [58].
<p>74</p>
Сравнивая разные принципы обозначения Логоса, Аристотель продолжает его сравнивать с тем же эйдосом Платона, чем-то срединным и дающим имя всякому бытию, как это было например у Анаксагора: «А определение основывается на необходимости того, чтобы сказанное им что-то значило, ибо определением (horos) будет обозначение сути (logos) через слово. И по-видимому, учение Гераклита, что все существует и не существует, признает все истинным; напротив, по учению Анаксагора, есть нечто посредине между членами противоречия, а потому все ложно; в самом деле, когда все смешалось, тогда смесь уже не будет ни хорошее, ни нехорошее, так что [о ней уже] ничего нельзя сказать правильно» (Метафизика III, 7, 1012а 20).
<p>75</p>
Аристотель рассматривает божественное с точки зрения Платона, где Бог был не только единым Умом (не обошлось без влияния Ксенофана: «Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), a Мелисс – как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй – что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше них (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на всё небо, утверждал, что единое – это бог» (I, 5, 986b 20)), но и как мышление (последнее скорее всего было перенято от Парменида): «В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление» (XII,9, 1074b 15).
<p>76</p>
Существенным примечанием будет то, что мысленное Парменида (noeton) толкуется Аристотелем в качестве Логоса: «Но вот, что во всяком случае подходит к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos)» (Метафизика IV, 4, 980b 15). Предвестник этого заключения проглядывает ещё в «Тимее» Платона: «Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперёд разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, что, в самом деле, лучше назвать водой, чем огнем, и не правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому: ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле» (49ab) и далее «Есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения и дарует обитель всему рождающемуся» (52b).
