понятий ещё не будет окончательно означать, что он не велик поступить иначе: определить не разнородность[94], а новую однородность[95]. В рамках сих историософских размышлений, Логос не есть создание одних лишь аллегорий, – такое использование самости смело проименуем ложным, – это ещё и символизация, – сотворение новой общности, – и в этом уже будет состоять истинное предназначение Logos’a, а не его собрата Misologos’a[96].
В уже рассмотренном фрагменте VI 8, 15 примечательно и другое: символ самости не просто нёс в себе потенцию Логоса (обозначение), но и самообозначения. Ум и душа сообразуются только в целостности, ведь именно целое и является целью всякой эманации. Человек – это малое Единое; собрание всех истечений в своём единстве. Собираясь подобно матрёшке, мы обретаем аналогичную независимость, что и Единое; мы сами наделяем себя новым бытием[97] и в этом специфика Логоса: что гностики с мифом о Софии породили бытие объективной реальности, то же плодит и неоплатонизм, но с диаметрально противоположной настроенностью – постулировалось не внешнее, а внутреннее, так сказать, коллекция всех эманаций – от Числа до Души – в облачении внутреннего человека[98].
Используя наработки Платона Климент Александрийский (150–215 гг.) отказался от стоического репертуара[99], полагая, что увлечение трудами своеобразных «античных материалистов»[100] опасна для познания Бога. Уход от стоицизма осуществился через изменение воспринятой версии у Филона Александрийского (25 г. до н. э. – 50 г. н. э.). От стоических вокабул, «христианский иудей» заимствовал категории Logos Endiathetos и Logos Prophoricos, заменившиеся у Климента одним единственным Словом Божьим – Христом[101]. Этим утверждением также опускался дуализм гностиков, столь пылко отрицавших материю. Теперь материя – это божественность в возможности, способная получить своё истинное раскрытие лишь через образ Христа[102].
За Климентом, Ориген (185–254 гг.) продолжил пестовать образ Христа-Самости, сравнивая его то с гностическим прообразом Софии-Премудрости[103], то с Логосом, как Словом Божьим[104]. Однако с этими давнишними данностями принималось и иное толкование, в духе Святой Троицы при участии Отца, Сына и Духа Святого[105].
В искусстве экзегезы Ориген забрёл дальше Климента и больше штурмовал сущность Духа[106], нежели Отцовствскую и Сыновью родственность. С таким вот благословением и отшвартовывался глиссер патристики, готовый разносить евангелие о Святой Троице. Троичность ипостасей вросло и в неоплатонизм[107], но когда это святотатство попалось на глаза христианству, оно тут же принялось за него; начался процесс т. н. христианизации. Первым, так сказать, христианизатором стал Марий Викторин (290–364 гг.), располагавший классическим представлением о невыразимости Отца[108], но будучи обвенчанным с наставлением Оригена о Святом Духе, начал двигаться к истинному, не успевшему
<p>94</p>
«В самом деле, когда душа познает предмет научным образом, то она тем самым выделяет его из единства и сама перестает быть единой, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в этом случае, удаляясь от единства, ниспадает в область множества и числа» (VI 9, 4). Есть ещё фрагмент, где от той же множественности страдает уже не Душа, а Ум: «Для нас мышление, конечно, прекрасная вещь, потому что наша душа нуждается в Уме, да и для самого Ума – не меньше, потому что для него быть, существовать – означает то же, что мыслить, и, значит, он от мышления и в мышлении имеет самое свое бытие. Поэтому для Ума существенно необходимо быть в нераздельном единении с мышлением, постоянно иметь сознание о самом себе – сознание своего единства в этом своем двойстве; а будь он одно чистое единство, он, конечно, довлел бы самому себе и не нуждался бы в восприятии и в мышлении. Поэтому, если существует пресловутое правило «Познай самого себя», то оно относится только к тем существам, которым, по причине присущей им множественности, необходимо давать в ней отчет самим себе, знать количество и качество ее элементов, чего они первоначально или вполне, или совсем не знают, а равно и того, что в их природе составляет то главное и основное, которым обуславливается самое их существование» (7, 41).
<p>95</p>
«Для того, чтобы стать созерцателем того, что есть Начало и Единое, ему следует найти начало в самом себе, самому из многого стать единым» (VI 9, 3).
<p>96</p>
Лев Шестов. Сочинения в 2-х томах. Том 1. – М.: Наука, 1993. – С. 11.
<p>97</p>
Плотин рассуждает о становлении бытия из Единого относительно Ума, но точно таким же образом человек, как микроверсия Единого, способен также сообщать какой-то части о её приобщённости к чему-то большему: «Он есть из самого себя растущий корень разума и вместе с тем то самое высшее, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего. Он есть начало и основание того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем, что наделяет его Умом» (VI 8, 15).
<p>98</p>
Апостол Павел в Послании к Римлянам пишет, что услаждается «законом Божиим во внутреннем человеке» (Рим. 7, 22). Затем во втором Послании к Коринфянам он говорит: «…если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день» (2 Кор. 4: 16; ср. Еф. 3: 14–16).
<p>99</p>
В фрагменте «Стромат» (I, VIII, 40, 1) видна замена Логоса на Христа, а не на понятие как у стоиков, выступающее отдельно в качестве «слова»: «Слово спасения названо здравым учением, ибо преподавший его Логос есть сама истина». Продолжая сравнивать Христа с истиной, Климент критикует представление его понятием: «Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит изрекшему слово, не верит в Бога» (II, IV, 12, 1).
<p>100</p>
«Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8) (I, XI, 50, 5).
<p>101</p>
«Вот причина, почему Логос именуется Альфой и Омегой (Откр. 1:8), поскольку только в нем конец оказывается вместе с тем и началом, а завершившись, снова становится новым началом, нигде не претерпевая разрыва» (Там же: IV, XXV, 157, 1). В этой же главе, Христос учреждается в образе самости, через которого только и можно прийти к самому себе: «Вот почему верить в Логоса при посредстве его же самого – значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с ним. Не верить же – значит разделяться, разрываться и распадаться на части» (157, 2).
<p>102</p>
«Знайте же, что есть единый Бог, который положил начала всему и пределы. Он невидим, хотя видит все, и неограничен, сам все ограничивая. Он ни в чем не нуждается, хотя в нем нуждаются все, и благодаря ему существует непостижимый, вечный, неуничтожимый, несотворенный все создавший Логосом Его сил», то есть, в соответствии с гностическим писанием, через Его Сына» (VI, V, 39, 2–3).
<p>103</p>
«Также в Премудрости, называемой Соломоновой, находим следующее изображение Премудрости Божией. Она «есть пара (vapor) силы Божия и излияние (απόρροια) Вседержителя славы чистое: сего ради ничтоже осквернено на ню нападает. Сияние бо есть света присносущнаго и зерцало непорочно Божия действия, и образ благостыни Его» (Премудр. 7:25–26). Премудрость же, повторяем, имеет свое существование (subsisten-tiam) не иначе, как в Том, Кто есть начало всего. От Него родилась всякая премудрость, потому что Он есть единственный Сын по природе и посему называется единородным» (О началах II, 5).
<p>104</p>
«Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростию, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости» (II, 8).
<p>105</p>
«При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться (misceri) с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово, и Премудрость, и Истину. Поэтому, и сама вся будучи в Боге и восприняв в Себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею Премудростью, – и, наоборот, Сын Божий, чрез Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим. Так говорится, что Сын Божий умер, – разумеется, по той природе, которая, конечно, могла принять смерть, – а Имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим. По этой-то причине во всем Писании, как божественная природа называется человеческими именами, так и человеческая природа украшается славными наименованиями божественной природы; ибо об этом больше, чем о чём-нибудь другом, можно сказать словами Писания: «Будета оба в плоть едину, темже уже неста два, но плоть едина» (Марк. 10:8). Нужно думать, что Слово Божие в большей степени составляет одно с душою во плоти, чем муж с женою. Равным образом быть одним духом с Богом кому более прилично, как не этой душе, которая чрез любовь так соединилась с Богом, что по справедливости называется единым духом с Ним» (VI, 3).
<p>106</p>
Фокус на Святого Духа складывается от его предикативности, предсуществования до рождения Отцом Сына: «Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, – это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Также должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание (rationem) тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри (intra) Божией Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis)» (I 2, 3); «В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы не происходили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде них не существовало Слово, или Разум?» (I 2, 4). В обоих высказывания должность Сына толкуется как бы продолжением разумного начала в Святом Духе: «В отношении же к Св. Духу имя Параклета нужно понимать в том смысле, что Он подает утешение душам, которым открывает разумение духовного знания» (II 7, 4), а не жизни в Сыне – «Итак, что мы сказали о Премудрости Божией, – все это вполне можно применить и к наименованию Сына Божия Жизнью» (I 2, 4).
<p>107</p>
Порфирий (232–304 гг.) размалывает среднюю эманацию – Ум: «Оно есть и мыслящее, и мыслимое по Бытию, но мыслящее есть Жизнь, когда Ум исходит от Бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя. По этой причине оно беспредельно согласно Жизни. Все это суть действия: согласно Бытию это действие, находящееся в покое, согласно Мышлению это действие, возвращающееся к себе, а согласно Жизни это действие, исходящее из Бытия» (Комментарий на «Парменид» Платона 14, 10–26. Здесь и далее данный текст будет указываться за авторством не Прокла, а Порфирия, т. к. найденный в палимпсесте Туринской библиотеки экземпляр (1873 г.) приписался первым издателем – Вильгельмом Кролем – к неизвестному платонику периода между Ямвлихом и Сирианом, то есть второй половины IV в. Эта атрибуция продержалась до 1961 г., когда П. Адо попытался доказать, что авторство принадлежит Порфирию). Вкратце этот разлом описывается следующим образом «Если в первом случае Единое есть не что иное, как чистая и неопределенная деятельность, то во втором – это серия из трех действий, Бытия, Жизни и Мышления, посредством которых оно познает себя» (Bradshaw. Op. cit. С. 106–107). Сирийский неоплатоник Ямвлих (245–325 гг.) также интересуется развёрткой и домогательством у каждой эманации её наполнения; в своих взглядах он доходит до крайностей и каждую эманацию претворяет в форме Единого и Отца: «Если Всеединое – второе начало после Невыразимого, а [будучи Всеединым, ] оно ничуть не больше то чем это, но в равной мере все; и если начало триады есть преимущественно существование, так же как второй ее член – сила, а третий – ум, то ясно, что само существо дела заставляет нас поместить Единое, как дающее начало всякому числу, прежде единицы триады» (Дамаский. О началах. I, 87, 8 – 16).
<p>108</p>
«Бог называется несуществующим, несущностным, немыслящим и неживым, то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение, а благодаря превосходству (per supralationem). Ибо все, что обозначается словами, – после Него. Поэтому Он не есть Сущее, а скорее Предсущее… предсуществующий, предживущий, предзнающий» (Против Ария IV, 23, 23–30).