type="note">[119], а против вторых – апофатически обточенные мысли Викторина[120] и Псевдо-Дионисия Ареопагита[121]. Христианизация языческих текстов заменила Силу или Энергию на Слово Сына[122], а Ум стал привилегий Святого Духа[123] и души[124]. Богословие этих апофатически настроенных джентльменов дало два новых витка: 1) от идеи энергийности возрастает тяга к собственному «энерго-производству» у Августина (354–430 гг.), 2) а от Каппадокии более активно стал обхаживаться вопрос «Что есть сущность?» и заняться им тянул руку Северин Боэций (477–524 гг.)
Апофатическому богословию пока было рано вступать в игру, его явление в IV в. только подготовка кострища, но не искра; катафатизму же пока удавалось центрировать на себе внимание и от этого, вновь распалился архетип Самости, снова Святой Дух начал импозантно размахивать всё освещающим вымпелом. А на флюгере, собственно, она – идея собственно ручных разрабатываемых триад, чем и выделился Святой Августин с т. н. психологическими триадами. Чем не апофеоз человеческой самости, когда человек становится соавтором первичной природы? Таким вот соавторством и прослыл Августин Аврелий; восприняв языческие и христианские тринитарности, он наплодил собственные творения[125], не без толики психологизма[126].
Не менее творчески со своей самостью обошёлся и Боэций, возлагавший гимны не просто способности производить новое, как это было у Августина, но и той ипостаси, ответственной за всё рождающееся – Духу Святому[127]. Цель Боэция одна – содрать с Бога робу загадочности и призвать к ясности Его сущность[128], а главное доведаться, действительно ли она существует или же человек всю свою жизнь так и пиршествует жалкими подачками, в виде то тринитарных концепций, то каких-то молитв? Вопрос о выразимости Бога был помечен как дилемма с универсалиями:
«То ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет»[129]. В разрезе эта же идея звучит следующе: «А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны; не один ученый муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков: все, что дух мыслит [бывает двух родов] – либо он постигает мышлением (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет. Так вот, спрашивается, к какому из двух родов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания[130], или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет[131]. А если будет установлено, что они существуют, и мы придем к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, – тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную
<p>120</p>
«Познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно. Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остаётся совершенно непостижимым для нас» (Против Ария III 6, 10–11; IV 23, 34; 19, 10–20; 23, 13–14). «Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чтó такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit)» (О рождении Божественного Слова, 32). В отдельном месте следующее упоминание: «Будучи запредельным всему, в том числе и самому Уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении» (Против Ария IV, 19, 10; 26, 10). Так же: «Это Бог, это Отец, предсуществующее предмышление (praeintelligentia praeexsistens) и предсуществование, сохраняющее Своё блаженство и Себя Самого неподвижным движением, и вследствие этого не нуждающееся в других. Он совершенный превыше совершенных, Дух, обладающий тремя силами в единстве, и превыше Духа (supra spiritum)… Сам Себе и содержащее и содержимое, пребывающий в Себе, единственный в единственном (solus in solo), присутствующий повсюду и нигде. Будучи Единым благодаря простоте (simplicitate unum), Он соединил в Себе три силы: всецелое существование, всецелую жизнь (vitam) и блаженство, которые все [в Нём] суть Единое и простое Единое (et unum et simplex unum), особенно потому, что в возможности бытия (in potentia ejus quod est esse), т. е. существования, заключается возможность жизни и блаженства…» (I 50, 1 – 21).
<p>121</p>
По Псевдо-Дионисию сущность предмета не выразима всё постигаемое нами, суть, одни энергии: «Мы отнюдь не «улавливаем» в них Его природу, но лишь фиксируем, как Он обнаруживает Себя для нас в Своих энергиях» (О божественных именах 7, 1); «Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dyn'meis), творя все и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам» (О божественных именах II 5, 644).
<p>122</p>
На рубеже VI–V вв. христианизируются тексты Плотина с упоминанием энергии («Жизнь, как энергия Блага, скорее энергия, произошедшая от Блага, а Ум есть та же самая энергия, но уже получившая определенность» (Эннеады VI 7, 21, 4–6). «Жизнь есть некий след Единого, а не его собственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоянии неопределенности; а когда она увидела его там, она получила от него ограничение, хотя само Единое не имеет ограничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в ней есть и граница, и предел, и форма» (VI 7, 17, 13–27)) и некоторые гностические писания [Ипостась – Энергия – Знание] (Marsanes 9, 15–18)), наделяющие Святую Троицу тем, от чего предостерегали каппадокийцы – невозможностью пребывания в них истинной сущности Бога.
<p>123</p>
«Через Святой Дух Бог определяет Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit) и мыслит Самого Себя (te ipsum intellegis) (Против Евномия I, 31, 19–20; IV 18, 44–33; 25).
<p>124</p>
«Наша душа, будучи единой сущностью, то есть обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни. Душа – это «единое сущее», нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни, но является ее формой и проявлением» (I 32, 16–78; 61, 1–4; 8).
<p>125</p>
[Бытие – Мышление – Воля] (Исповедь XIII 11, 12); [быть – Отец, знать – Сын, хотеть – Дух] (XI 15, 20); [Бытие – Мышление – Любовь] (О граде Божием XI, 26–28).
<p>126</p>
[Память – Мышление – Воля] (Августин. Предварительное разъяснение Послания к Римлянам 169 2; О Троице X. 10, 13; X 11, 17–12, 19). «Я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я помню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того в моей памяти, чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом все, что я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, что желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и всю мою волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того, что я не знаю. А то, что я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я пользуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым [из них] целиком, каждый [из них] как целый равен каждому [из них, взятому по отдельности], и каждый [из них] равен всем вместе. И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность» (X 11, 18).
<p>127</p>
Составляя комментарии к «Категориям» Аристотеля, Боэций обозревает нам родство троичности сущего (обозначаемого, обозначающего и отношения между ними) в перспективе божественной Троицы: «Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере – к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное (idem) тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественного к тождественному» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 156); примерный перевод можно встретить и в английской версии: «Божественная Троица – это вечное и неизменное отношение Бога как абсолютно простой единичной сущности к Самому Себе: Тот, Кто тождественен – это Бог как Отец; Тот, Кому Он тождественен – это Он Сам, но уже как Сын; наконец, само тождество, посредством которого Бог тождествен Самому Себе и связан с Самим Собой – это Тот же Самый Бог, но уже как Святой Дух» (Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology. – С. 112). Из этой связки Северин проводит параллель тождественное (обозначающее/Отец) тождественно (акт обозначения/отождествления/Святой Дух) тождественному (обозначаемому/Сыну). Ведь именно в акте наименования, приравнивания и т. п. видели силу сущности человека – Логоса – выражать сущность Бога. Этим и обусловлено выражение третей ипостаси как опосредующей и более значимой.
<p>128</p>
В латинском языке греческая «οὐσία» разделилась в употреблении на «substantia» и «essential» (О троице 2, 14–16; 4, 14–16; Провозглашают ли Отец и Сын и Святой Дух Божественность субстанциально 5 – 23; О католической вере 11–15). Есть даже фрагменты, где приличествуют оба варианта употребеления «οὐσία»: «Бог есть οὐσία, то есть сущность (essentia), поскольку Он существует и в особенности есть Тот, от Кого происходит бытие всех вещей» (Против Евтихия и Нестория 3, 87–90); «он существует Сам по Себе, не нуждаясь ни в чем. О Нем [говорится] также ὑϕίστασθαι, ибо Он существует как субстанция (substat)» (3, 87–90).
<p>129</p>
(Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 23).
<p>130</p>
На существовании сущности Бога стояли реалисты: Бернард Клервоский (1091–1153 гг.) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) Реализм признавал реальность универсалиев только по ту сторону, в пространстве, отличном от действительности.
<p>131</p>
Оппозицией реализма был номинализм во главе с Иоанном Росцелином (1050–1122 гг.), словно губка, впитавшего скепсис от каппадокийско-евномианской распри и считавшего всякую молву о Боге лишь «fiatus vocis» (сотрясением воздуха – лат.).