o a tal sangre. Lo que le confería su ser de sujeto era un ser exterior a él […] Ahora el sujeto mismo se ha convertido en su propio origen […] Tal vez para el hombre fuera doloroso descubrir que solo podía ser sujeto estando sujeto a una ficción, pero probablemente sea más penoso aun encontrarse sin ficción: el riesgo que se corre es el de dejar de ser sujeto. (83)
Hallamos un común denominador en los padres que han inmigrado en cuanto a su posición en la cultura: una posición fronteriza entre la caída de su cultura de origen y el intento de acceder a una nueva configuración cultural.
De esta manera, la pregunta por el origen marcaba un nuevo rumbo en la dirección de la cura: la posibilidad de recuperar la historia de los padres, recuperar la ficción, que en palabras de Dufour implica nada menos que ser Sujeto, dado que de lo contrario el hombre se convertiría en su propio mito.
Cuando era niño, para no dar a entender que éramos del campo mis padres no hablaban aymara porque era mal visto y se burlaban…
Yo hablo aymara pero mis hijos no quieren aprender. Cuando lo hago me dicen: “¿En qué hablas?”.
De esta manera, el trabajo en sesión fue centrándose no solo en el juego con el niño sino a la vez en las entrevistas con los padres, donde les pedimos que nos hablen acerca de sus orígenes.
La dolorosa experiencia de migrar, el sentimiento de no pertenecer a ningún lugar, la sensación de la propia extranjeridad y la interrupción de la historia junto con la dificultad de acceder a otra lengua nos ubicaban frente al sufrimiento actual de una subjetividad arrasada. En su libro El grano de la voz, Roland Barthes (2005) señala aquello que sin duda será el gran desafío, no solo para psicólogos, antropólogos y sociólogos sino para la propia humanidad:
Si tuviera que imaginar un nuevo Robinson, no lo colocaría en una isla desierta, sino en una ciudad de doce millones de habitantes, donde no sabría descifrar ni las palabras ni la escritura. Esto sería una forma moderna del mito, creo. (106)
Las siguientes páginas dan cuenta del desafío con que nos confronta día a día en nuestro trabajo la clínica intercultural de niños y padres migrantes.
1. El Hospital General de Agudos Parmenio Piñero es uno de los hospitales públicos metropolitanos de la Ciudad de Buenos Aires. Atiende una población que cubre aproximadamente el 52% de las villas de emergencia de la capital, donde la inmigración limítrofe representa la mitad de su población. Su principal característica y especificidad es que se asiste a una población multicultural de padres provenientes de diferentes países limítrofes (Bolivia, Perú, Paraguay) que han migrado hacia nuestro país conformando nuevas familias con hijos nacidos en territorio argentino.
Primera parte
1. Psicoanálisis, antropología y etnolingüística
El verdadero acto de descubrimiento no consiste en encontrar nuevas tierras, sino en ver con otros ojos.
Marcel Proust
Al mirar atrás, en el intento de reconstruir el camino que puso título al libro, se nos hacía evidente una suerte de letargo y confusión que no nos permitía hacernos ninguna pregunta, tan solo proseguíamos tomando en tratamiento a los niños derivados con diagnósticos de dificultades del lenguaje y problemas de integración. El trabajo con los padres comenzó a echar luz al pensamiento, dado que muchos términos empleados por ellos sin duda tenían otro significado en nuestra lengua.
Otra característica de la presentación de estos padres es que hablan en voz tan baja que en muchas ocasiones uno claudica de repreguntar al no entender, por no intimidarlos y por no avergonzarnos de nuestra insistencia. Sumado a esto, una actitud típicamente cabizbaja que en simultáneo coloca al profesional en el estrado, tornando más complicada la situación que exige, por lo tanto, una mayor delicadeza de nuestra parte en la intención de descentrar ese lugar.
El desencuentro se hizo presente y las preguntas no demoraron en surgir, respecto de las diferencias lingüísticas en su extensión, el uso del significante en el discurso o la significación diferente otorgada a la relación con los otros.
Poco y nada sabíamos entonces de su cultura y de la dirección clínica a tomar a la hora de abordar los tratamientos, porque fundamentalmente desconocíamos que “la lengua es infinita (sin fin), y de eso hay que extraer las consecuencias, la lengua comienza antes de la lengua” (Barthes, 2005: 106).
Gracias al desencuentro lingüístico pudimos ampliar la interpretación que nos llevó a comprender que del mismo desencuentro se hallaban afectados los niños, que de no habernos topado con nuestra ignorancia hubiéramos incurrido en interpretaciones no solo descontextualizadas sino también nocivas e invasoras. Similar a lo que Tzvetan Todorov (1987) describe en una especie de parodia del trabajo etnográfico sobre la concepción ingenua del lenguaje en la colonización:
Una vez que ha aprendido la palabra india “cacique”, se esfuerza más por ver a qué palabra española corresponde exactamente que por saber cuál es su significado en la jerarquía convencional y relativa, de los indios, como si fuera evidente que los indios establecen las mismas distinciones que los españoles; como si el uso del español no fuera una convención entre otras, sino el estado natural de las cosas. (37)
El desencuentro lingüístico nos marcaba el rumbo y nos hacía pensar cada vez más que el destierro de una lengua no era un elemento aleatorio sino la columna vertebral para pensar la clínica intercultural con niños de padres migrantes.
El entramado cultural generacional en el que la lengua se origina y a su vez trasciende nos iba señalando que “en el lenguaje los elementos rechazados no por ello se aniquilan. Van a refugiarse detrás de los promovidos al grado de jefes de fila, que los disimulan con sus cuerpos, que están constantemente dispuestos a responder por toda la columna y, llegado el caso, a sacar tal o cual soldado de filas. Dicho de otra manera, la totalidad virtualmente ilimitada de los elementos está siempre disponible” (Lévi-Strauss, 1968: 334). Ese era nuestro desafío: apostar a una clínica intercultural era posible ya que, más allá del destierro de una lengua, permanece siempre “esa matriz de significaciones dispuestas en líneas y en columnas, en donde se lea como se lo lea, cada plano remite siempre a otro. Cada matriz de significaciones remite a otra, cada mito a otros mitos” (334).
Ese universo de significaciones que se empezaba a desplegar en el trabajo clínico diario y que nos hacía ir en esa infinita extensión desde la lengua hacia la lengua nos hizo ir en búsqueda de otras disciplinas. Era necesario que el psicoanálisis pudiera dialogar con la antropología, la sociología, la filosofía, incluso hacer hablar hasta la historia misma. Era necesario reconocer los límites de nuestra tarea, reconocer los límites de la praxis de cada una de nuestras disciplinas debido a que la complejidad actual ha devuelto a las ciencias por la misma vía de la que se había ido, y nos hizo falta afrontar la complejidad antroposocial en vez de disolverla u ocultarla.
La idea misma de complejidad lleva en sí la imposibilidad de unificar, la imposibilidad del logro, una parte de incertidumbre, una parte de indecibilidad y el reconocimiento del encuentro cara a cara, final, con lo indecible […] Creo que la aspiración a la totalidad es una aspiración a la verdad y que el reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es, a la vez, la verdad y la no verdad. (Morin, 2007: 136-137)
La clínica misma nos obligó a pensar “complejo-físico-antropológicamente”, construyendo una ética en el campo del conocimiento académico como en la praxis social. “Por eso es que la complejidad es diferente de la completud” (Morin, 2007: 100).
La realidad de las consultas nos acercaba la realidad sociocultural y ella misma desafiaba cada vez al desempeño de nuestro trabajo clínico, por lo que se volvía imprescindible la conciencia de dicha complejidad.
Y esa complejidad la vivimos al hallarnos en presencia