de la práctica a través de circuitos de crimen organizado relacionados con el narcotráfico. De este modo, es posible dar cuenta de un circuito que escapa de la crítica de arte y de la academia en general, lo que posibilita hablar de un uso popular de la imagen. En esos circuitos la lengua interactúa con otros símbolos que en gran medida se desconocen y hacen posibles reconfiguraciones y transfiguraciones dramáticas de sentido. Al mismo tiempo se heroíza, se caricaturiza y se mercantiliza la trasgresión del habla, muy al margen de lo que signifique la experiencia de la violencia en Colombia para alguien que la haya padecido.
Las imágenes en cuestión bien pueden ser consideradas insignificantes dentro de ciertos circuitos especializados, sin embargo, sus afinidades morfológicas autorizan a constelarlas y ponerlas en relación con los demás elementos. En este caso el pathos del silencio se manifiesta de un modo radicalmente distinto a los previamente estudiados; no aparece como falta, sino como exceso, por la naturaleza sobredeterminada que puede tener toda forma expresiva. De este modo, se evidencia lo poco que puede controlarse el sentido de una imagen en el circuito de su uso popular, pero también en qué sentido el montaje puede ser considerado como una suerte de “estación de despolarización y repolarización” (Agamben, 2010, p. 37) que posibilite el establecimiento de una “distancia para la reflexión” (denkraum); porque las imágenes despolarizadas, que circulan actualizándose con sentidos banales y caricaturescos, pueden ser repolarizadas al ser puestas en relaciones de sentido con otros elementos del archivo.
Otro grupo de imágenes que pueden mencionarse tiene que ver con el pasado colonial de la república colombiana, que en el contexto del método del montaje podría funcionar como un pasado primitivo (Die vorwelt) en el sentido de Benjamin, para poner de presente el trasfondo previo a la constitución de un Estado autónomo regido por instituciones democráticas modernas. Esas imágenes se refieren a un mártir ampliamente representado en el Barroco neogranadino llamado san Juan Nepomuceno (figuras 1.1 y 1.2). Ese santo es el patrono del secreto de confesión y, según cuenta la tradición, se le mutiló la lengua al negarse a dar cuenta de una información que se le había confiado por medio de la confesión. En la iconografía cristiana, es representado con su lengua en la mano o llevándose un dedo a la boca. Era un santo bastante popular en la Nueva Granada, esto lo atestigua el hecho de que hay registro de muchas personas con su nombre.23 También era importante en la iconografía del período, de acuerdo con Borja, era uno de los santos más representados en ese contexto (2002, p. 218); su historia, al ser ampliamente conocida por el público, servía para encauzar el discurso sobre la mortificación de los sentidos, se representaba sosteniendo “como atributo su lengua en la mano derecha, con lo cual apercibía al creyente sobre el valor del silencio” (2002, p. 152).
¿Por qué poner a Nepomuceno en este montaje sobre lenguas cercenadas o reconfiguradas? Es evidente que no hay una conexión causal entre las imágenes de la lengua del santo y las de la violencia de los años cincuenta. Desde la perspectiva del montaje, no se trata de contar la historia estableciendo cadenas causales entre acontecimientos del pasado con acontecimientos del presente, ni de compartimentar los períodos históricos como pruebas superadas que a su vez han posibilitado el surgimiento de una nueva época. En este caso puede verse la operación como un desplazamiento hacia un pasado que se hace legible solo desde un tiempo-ahora (jetztzeit) que posibilita esa lectura. Eso quiere decir que son las lenguas cercenadas o reconfiguradas de las violencias actuales o recientes las que preparan las condiciones para la actualidad de Nepomuceno. Es difícil, al investigar sobre el corte de corbata, evitar establecer la relación entre las lenguas de las violencias recientes y la lengua de un santo que plantea el problema del silencio desde un punto de vista diferente, y, no obstante, semejante. En el Barroco la imagen de un santo con su lengua cercenada pretendía aleccionar, por medio de una escenificación sobre la virtud del silencio.24 Del mismo modo, en los distintos momentos del conflicto, con la lengua reconfigurada se han querido emitir mensajes sobre la conveniencia de quedarse callado, también por medio de escenificaciones (Blair, 2005; Uribe, 2004; Diéguez, 2013). En la plegaria oficial de san Juan Nepomuceno, la virtud del silencio se invoca por medio de una referencia a morderse la lengua.25 La necesidad del silencio, que amenaza la integridad misma del cuerpo, puede ser entendida como una petición de prudencia: solo se debe hablar cuando es oportuno. La resistencia a la enunciación da cuenta de un problema en un contexto como el de las políticas de la memoria en el que es necesario contar con la palabra de los testigos, de las víctimas y de los investigadores, quienes en muchas ocasiones seguramente tendrán que morderse la lengua antes que decir lo que piensan o lo que saben, dadas las características amenazantes del contexto social.
A partir de las imágenes mencionadas es posible ver la supervivencia del pathos del silencio provocado por la violencia sobre el discurso en diferentes manifestaciones visuales. Un ícono que se usa tanto para emblematizar por medio de lenguajes artísticos los problemas del conflicto en Colombia como para dar cuenta de la banalización, caricaturización y despolarización de que pueden adolecer las imágenes de la violencia dadas las actuales condiciones de circulación. A través de las diferentes manifestaciones de la lengua cercenada o reconfigurada, esta supervivencia no da cuenta de un arquetipo ahistórico o atemporal invariable, sino que está situada históricamente mediante las variaciones concretas que se manifiestan en el soporte sensible que proporciona la imagen y cuyo sentido puede cambiar dependiendo de los contextos de circulación.
Esas manifestaciones bien podrían mostrarse como hechos excepcionales en el contexto de una organización política en la que no tienen cabida y no pueden ser pensadas. Sin embargo, pueden ayudar a reflexionar acerca de una organización de la experiencia temporal diferente a la signada por la imagen del progreso. La relación entre las formas jurídicas de organización modernas y las prácticas míticas de la violencia no puede ser formulada en modo de relaciones de sucesión progresiva, sino que deben ser entendidas como coexistentes. La violencia sigue manifestándose de modo sincrónico a la organización de formas jurídicas que se supone la han desterrado. La temporalidad histórica se experimenta así de modo esquizoide: las personas sienten que no se logra el progreso porque no se han eliminado las lacras que no dejan realizar la promesa a plenitud, pero, a la vez, están convencidas de que se encuentran en un momento histórico privilegiado en relación con las épocas anteriores. Se siente a la vez el progreso y el retorno persistente de las condiciones que no dejan realizarlo.
En lo que tiene que ver con la relación entre lenguaje y violencia, este modo de poner las cosas es especialmente interesante, porque las sociedades democráticas contemporáneas y los discursos que las legitiman plantean recurrentemente la importancia del uso de la palabra en forma de deliberación y de participación, como un requisito sin el cual no es posible su realización plena. La reflexión que posibilita la persistencia del motivo de la lengua violentada —tanto desde el punto de vista simbólico como el fisiológico— puede mostrar el problema de la realización del proyecto democrático y de las tesis que lo postulan como el mejor sistema de organización social posible. Esa realización no será posible mientras no se tomen en cuenta, hasta un punto límite, las posibilidades mismas del lenguaje para contener la violencia efectiva que es causada sobre los hablantes, y para repensar las razones que explican el hecho de que la sociedad que la ejerce sea la misma que pretende haberla superado.
Conclusiones
En torno al modo como el pasado influye en el presente, es posible encontrar uno de los más importantes puntos de comparación entre la obra de los dos autores. Es importante resaltar la confluencia que las concepciones de historia de Warburg y Benjamin tienen en cuanto a la figura que podría caracterizarse como la del pasado inconcluso o del pasado sobreviviente, esto es, un pasado que, exigiendo su consumación, continúa operando en el presente. Desde este punto de vista, el pasado no se considera un acto, sino una potencia; una posibilidad que sigue latente debido a que los proyectos frustrados todavía están por realizarse. Es en este sentido que Benjamin afirma la existencia de “un secreto pacto entre las generaciones pasadas y las presentes” (Benjamin, 2008 [1940], p. 306).
De la relación entre los dos registros temporales, Benjamin deriva una exigencia práctica: el historiador debe prestar oídos a las voces silenciadas del pasado, pues dichas voces se presentan en la forma de un reclamo: “¿No existe en las voces a que prestamos oído un eco de las ahora enmudecidas?” (Benjamin,