este se petrifica por el uso reiterado durante el tiempo, y entonces se postula que el concepto emana de una esencia. Para Nietzsche, es como esconder algo detrás de un arbusto y luego vanagloriarse por encontrarlo. Aplicado a su teoría del lenguaje y de la verdad, los conceptos se producen, se petrifican y se convierten en verdad, y luego se afirma la existencia de esa verdad como una esencia eterna. Nietzsche realiza esta inversión también con respecto a la relación entre lenguaje y pensamiento y a la relación entre acción y sujeto: es el lenguaje el que configura el pensamiento, y no al contrario, como se piensa tradicionalmente; el sujeto no es la causa prediscursiva de las acciones, sino que el propio sujeto se configura en el actuar y en el contexto.
La crítica nietzscheana al concepto de original será importante para la filosofía de Foucault y de Butler. Butler retoma la idea de que no hay un original natural al que en última instancia remiten las copias y la traslada a su explicación performativa del género, el sexo y las sexualidades.
Nietzsche se opone a todo tipo de dualismo estrecho y apuesta por el uso de diferencias múltiples y móviles que no se dejan reducir a diferencias binarias estables y momificadas. Además, pone en tela de juicio el dualismo platónico que diferencia entre un mundo inteligible (verdadero) y un mundo sensible (aparente). En su obra Crepúsculo de los ídolos, concretamente en los capítulos «La “razón” en la filosofía» y «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula», Nietzsche critica duramente la metafísica de la substancia occidental. Considera que el «mundo verdadero» se ha creado como reacción antivitalista, eso es que se ha ideado un mundo inteligible que no es nada, que es no-ser, que es ficción por miedo a la vida. Se ha despreciado este mundo por ser cambiante e imprevisible, y se ha postulado la existencia de un mundo eterno, inmutable. La filosofía occidental ha tenido el ser (esto es, lo que es, la realidad tal y como es en toda su inmutabilidad) como objeto de estudio desde Parménides de Elea, lo cual significa que ha despreciado la temporalidad, el devenir. Para Nietzsche, esta actitud responde a un impulso antivitalista, pues considera, más en la línea de Heráclito que de Parménides, que el ser, la realidad, está en constante devenir, en perpetuo movimiento.
Así pues, la tradición filosófica occidental ha considerado el cambio y el devenir como una señal de que existía un error. Nietzsche, por el contrario, ve el error en la necesidad de tener que otorgar, a todo, una unidad, una substancia, una causa. Para este filósofo, necesitamos este error, ya que algunos conceptos configuran marcos de inteligibilidad que siguen siendo útiles y necesarios para entenderlos, pues tenemos que manejar convenciones sociales para poder comunicarnos. Al fin y al cabo, el lenguaje en sí mismo es una convención social para Nietzsche: acordamos socialmente el significado que le damos a los sonidos que emitimos y que constituyen las palabras que pronunciamos. Otros conceptos, por el contrario, ya no son útiles y hay que resignificarlos o eliminarlos para que no sigan destruyendo posibilidades de vida. Hay conceptos que no nos ayudan a vivir nuestra existencia de manera plena. Conceptos como Dios o el mundo verdadero nos separan de nuestro presente y nos proyectan hacia un mundo que no sabemos ni siquiera si existe, nos despistan y nos impiden crear una vida plena en nuestro presente. Nuestra vida se ve mermada si nos dejamos guiar por conceptos trascendentales que fomentan un desarrollo estrecho, pobre y rudimentario de la vida y de las posibilidades que esta nos brinda.
Sin embargo, aunque convenga mantener algunos de ellos, hay que tener en cuenta la naturaleza humana, demasiado humana, de esos conceptos, y la petrificación a la que han sido sometidos. Cuando Nietzsche se refiere a esa naturaleza humana de los conceptos, en especial de los que utilizamos para organizar nuestra vida moral, destaca que el origen de nuestros conceptos morales no es divino, sino humano. Definimos nuestra moralidad, no nos viene dada por ningún Dios o instancia superior o trascendente. Si estos conceptos morales viniesen impuestos por algún ser superior, no tendríamos capacidad de acción y deberíamos aceptarlos tal y como vienen dados. No obstante, para Nietzsche, tales principios se pueden criticar, cuestionar e, incluso, modificar, pues son creaciones humanas que pueden ser recreadas de diferente manera.
Podríamos pensar que Nietzsche, al postular el carácter humano, demasiado humano,2 de los conceptos, sugiere que estos han sido creados por sujetos conscientes y soberanos. El sujeto moderno humanista (postulado por René Descartes) es la centralidad, el punto de partida epistemológico por excelencia desde la Modernidad: Ego cogito, ergo ego sum: ‘pienso, luego existo’. Es un sujeto soberano, un sujeto libre que está capacitado para el lenguaje y para el pensamiento. Sin embargo, con Nietzsche comienza una erosión de este sujeto cartesiano, que se verá acentuada durante las décadas de los 40, 50 y 60 del siglo xx con el existencialismo, el marxismo crítico, el psicoanálisis, el estructuralismo, Derrida, Foucault, Deleuze, los feminismos o el pensamiento decolonial.
Para Nietzsche, la unidad del yo es una de las ficciones de Occidente, uno de los grandes errores metafísicos de la filosofía occidental junto a Dios o las substancias fijas y esenciales. En La genealogía de la moral, Nietzsche afirma que el sujeto es una ficción del lenguaje. Se ha separado el yo del devenir, se le ha momificado, y se le ha constituido como cosa. Nietzsche se erige contra la idea de yo como sustrato natural y esencial, y contra la idea de un yo acabado al que no le afecte el devenir. De esta manera, asevera que no hay un «ser» detrás del hacer, sino que la idea de que un sujeto está detrás de un acto es una invención añadida. Ese ser detrás del hacer, el sujeto, es otra ficción creada para postular la idea de un origen concreto de las acciones. El concepto de sujeto aparece, así, como un concepto natural, inmutable, no creado y, por lo tanto, no modificable. Nietzsche asegura que esta substancia del sujeto no existe, no hay un ser esencial detrás de las acciones que realiza una persona. Esta es una de las principales ideas que Butler recoge e incorpora en su teoría de la performatividad, como veremos en el siguiente capítulo.
Michel Foucault: biopolítica y crítica a la naturalidad del sexo
La relación entre poder, sexo y sexualidad en Foucault ha sido analizada por Judith Butler en numerosos textos. Butler comenzó a estudiar la filosofía de Foucault a partir de 1983, cuando era una becaria posdoctoral en la Universidad de Wesleyan. Por entonces, ya había presentado en Yale su tesis centrada en la filosofía alemana, y había empezado a familiarizarse con la filosofía francesa postestructuralista. En ese momento, Foucault se convirtió en uno de los autores clave de su genealogía conceptual, al introducir una concepción del poder descentralizada.
Para este pensador, el poder no emana de una figura soberana, sino que se distribuye y fluye por una red de relaciones de poder. Hay múltiples actores e instituciones que concentran y distribuyen poder, pero no se organizan de manera piramidal, sino en intrincadas relaciones que, además, son movibles y cambiantes. De esta manera, Foucault sostiene que el poder no se posee, sino que se ejerce: no hay un soberano único que ostenta el poder, como una posesión, sino que diferentes instancias lo ejercen de diferentes maneras.
El poder es, pues, algo que se distribuye en una especie de red sináptica que funciona en múltiples niveles, de lo macro a lo micro, y que se adentra incluso en los recovecos más íntimos de nuestras identidades. En este sentido, Foucault examinará los mecanismos disciplinarios que domestican los cuerpos de acuerdo con una normatividad impuesta; así, el poder se inserta en el núcleo mismo de nuestros cuerpos hasta penetrar en los gestos, las actitudes, los aprendizajes y la vida cotidiana.
Por otra parte, Foucault introduce un matiz fundamental en la comprensión del poder, que será central para entender el pensamiento de Judith Butler: el poder no es solamente coercitivo, sino que también tiene una dimensión productiva: produce verdades, sujetos, identidades, saberes, sexualidades. No solo prohíbe y coarta las libertades, sino que también nos proporciona un lugar en el mundo, un lugar en esa intrincada red de relaciones de poder. Con el fin de realizar su función configuradora de realidades, el poder se sirve de la formación de discursos, a través de los cuales se establecen la verdad y la mentira. Para este autor, el sexo y la sexualidad se han convertido en el lugar privilegiado en el cual se encuentra nuestra «verdad» profunda. El sexo (Foucault se refiere con «sexo» tanto al sexo biológico como a la sexualidad) ha sido sometido a vigilancia y examen mediante lo que Foucault llama una «puesta en discurso» de la sexualidad: desde el siglo xix se crean una serie