en este sentido, es foucaultiana y afirma que no existen los sujetos prediscursivos, esto es, que no se vean contaminados por los discursos que, en cierta medida, nos configuran. No es posible ser un sujeto puro, completamente libre de las normas de género y sexualidad. Es lo mismo que afirmaba Foucault cuando decía, a propósito de las protestas de mayo del 68, que no hay playa bajo los adoquines: no hay un paraíso natural, puro, no contaminado por la cultura en el que nos podamos refugiar, o al que podamos huir, o por el que podamos luchar. Estas fantasías nostálgicas de un paraíso perdido son inciertas porque el poder lo inunda todo, y no hay instancias prediscursivas, preculturales, previas a los ejercicios de poder. Butler ahondará en esta idea y considerará que la lucha por la trasformación social no pasa por recuperar un paraíso perdido, o tratar de acceder a un dominio no contaminado por el poder y las normas de género y sexualidad, sino que la transformación social pasa por una transformación desde dentro de las normas en las que transcurre nuestra existencia. A través de su teoría de la performatividad, Butler mostrará cómo funciona el mecanismo que configura esas normas de género y cómo podemos actuar para transformarlas desde el interior.
Wittig será también una influencia importante para la teoría de la performatividad de Butler. Para la primera, hay que atender a cómo los discursos y el lenguaje tienen un papel configurador y fijador del contrato heterosexual. El lenguaje es configurador de realidades: crea y después sostiene el contrato heterosexual. Cuando nombramos la diferencia sexual entre hombres y mujeres, o los términos del contrato heterosexual, los creamos. Wittig considera que es preciso realizar, además de una revolución afectiva, una revolución lingüística para subvertir el contrato heterosexual. La manera en la que nombramos, por ejemplo, a la humanidad, utilizando el masculino como neutro («el hombre»), crea y sostiene una norma que, como hemos visto con Beauvoir, genera un falso universalismo del sujeto masculino que subordina a las mujeres y las relega a ser el reverso del sujeto. En opinión de Wittig, tenemos que utilizar el lenguaje de manera creativa para poder configurar nuevas categorías de pensamiento. Por ejemplo, en su texto literario Las guerrilleras (1969), utiliza el universal «ellas» para referirse a toda la humanidad, y únicamente cuando llegamos a la mitad del texto nos damos cuenta de que los hombres están incluidos y existen en esa sociedad. Esta transformación, en contraste a la revolución de los afectos que lideraría la figura de la lesbiana, se realiza desde dentro: utilizamos subversivamente los elementos lingüísticos que tenemos a nuestra disposición y en los cuales habitamos.
Butler recoge de Wittig la convicción de que el lenguaje tiene poder de producir lo real, lo que aparece como real ante nuestros ojos, y la convicción de que podemos actuar subversivamente desde dentro para transformar estos marcos de comprensión que generan la realidad que nos rodea. Butler reorganizará estas convicciones y les dará profundidad teórica con su teoría de la performatividad.
Emmanuel Lévinas: el rostro del Otro y nuestra responsabilidad ética
Emmanuel Lévinas es un autor fundamental en el desarrollo del pensamiento de Butler. Tanto es así que se dice comúnmente que su obra dio un giro levinasiano a partir de la publicación de Vida precaria (2004, publicado en España en 2006). Este giro se caracteriza por la importancia renovada que la ética tiene en el pensamiento de Butler, al extremo de ocupar el centro de lo político y de la teoría crítica. Para Butler, la filosofía tiene hoy una tarea crucial: recordarnos el imperativo ético que emerge del rostro del Otro, término que adopta de la obra de Lévinas.
Este autor reconceptualizó de manera crítica la ética tradicional occidental, basada en individuos autónomos que viven juntos en una unidad abstracta. El sujeto autónomo de la ética tradicional posee la voluntad de vivir libremente. Esta situación aboca a un conflicto entre las libertades de cada sujeto. ¿Cómo podemos ser todos los sujetos libres simultáneamente? ¿Qué ocurre cuando la libertad de un sujeto atenta contra la libertad de otro sujeto? Desde la ética tradicional, de corte liberal, se fomenta la preocupación por la propia libertad, de manera individual, y se busca evitar que la libertad de los demás entorpezca el ejercicio de la propia. Sin embargo, este marco teórico tiene la consecuencia negativa de caer en el individualismo y, a la postre, en una guerra de todos contra todos. Lévinas trata de reconceptualizar nuestros marcos éticos para escapar de este individualismo competitivo y poder pensarnos como seres relacionales.
Nuestra existencia se la debemos al Otro. Somos seres relacionales e interdependientes: la propia existencia del yo depende de la existencia del Otro en su singularidad. Mi propio ser va más allá de mí y se entreteje con múltiples otros sujetos, con el Otro, quien, a su vez, forma parte de mi yo. Al ser parte de mí, no solo soy responsable de mí, sino también de ese Otro con el cual me relaciono. Al mismo tiempo, lo que hace el Otro también me afecta y, en ese sentido, ha de hacerse responsable de cómo sus actos tienen impacto en mi ser. Para Lévinas, somos radical y constitutivamente responsables del Otro, con independencia de su comportamiento.
La presencia del Otro requiere que nos preguntemos por la responsabilidad que tenemos para con los demás. Nietzsche considera que hemos de responsabilizarnos cuando nos exigen una demanda ética explícita impuesta por alguien cuyo poder emana de un sistema judicial establecido: alguien que tiene el poder para hacerlo nos pide que rindamos cuentas. Esta demanda, con la que se nos pregunta directamente qué hemos hecho y por qué, es un enfrentamiento directo con un sistema de justicia que nos da miedo, y nos pone en una situación en la que tenemos que justificarnos y responsabilizarnos de nuestros actos. En cambio, Lévinas comprende que este tipo de demanda ética surge del rostro del Otro. No somos solamente responsables de nuestros actos ante un sistema judicial, sino también ante el Otro.
El rostro del Otro es su presencia: un recordatorio de que no vivimos en un individualismo radical, sino que somos seres relacionales. Las relaciones en las que nos desarrollamos como sujetos nos interpelan: no podemos permanecer en una pasividad absoluta sabiendo que estamos interrelacionados con una multitud de otros sujetos. El rostro humano nos ordena responder a las demandas de los Otros, que adquieren la forma de una demanda ética. Una demanda ética es algo que nos convoca éticamente, es algo más que una llamada, porque una llamada se puede oír y no moviliza a nada; una demanda es algo que nos interpela profundamente y que despierta ciertos sentimientos y una necesidad de actuar. El rostro nos interpela en un nivel muy fundamental y nos hace una demanda ética básica: «no me mates». El Otro, con su sola presencia, nos demanda que no le hagamos daño. Mi libertad no es, pues, absoluta: hay un imperativo ético, que emana de la presencia del Otro con el que me relaciono, de no matarlo, de respetar su vida, de hacerme, incluso, responsable de su vida y asegurarme de que no muera.
Judith Butler, en el centro de la imagen, ofreciendo apoyo a un grupo de científicas e investigadoras argentinas que protestaban contra los recortes en ciencia y tecnología en su país en el año 2019.
En el pensamiento levinasiano, la noción de sensibilidad es central: hemos de ser capaces de sentir esa demanda del rostro del Otro para poder movilizarnos y actuar éticamente. Esta capacidad de respuesta del ego implica una desposesión de este: el reconocimiento de que no somos seres aislados y totalmente dueños de nosotros mismos, sino que el Otro forma parte de nuestra existencia.
Además de ser capaces de percibir el rostro del Otro, Butler resalta que necesitamos marcos de comprensión para percibir al Otro como un ser humano. En nuestras sociedades contemporáneas, la representación y difusión mediática de acontecimientos tales como la guerra de Irak han distorsionado el rostro de lo humano de tal manera que nos hemos convertido en insensibles al sufrimiento y tenemos una visión deshumanizada del sufrimiento ajeno. Asimismo, esta insensibilidad nos desconecta de nuestra propia finitud: nos separa de todo reconocimiento de la vulnerabilidad humana, incluida la propia. Para Butler, responder al rostro es darse cuenta de la vulnerabilidad de la vida, tanto propia como ajena; una vulnerabilidad que es muy ignorada en la actualidad. Butler propone que se trabaje para reconocer esta vulnerabilidad constitutiva y que tratemos de ponerla en el centro