Forskellen mellem dem består i, at synesis er evnen til at bedømme en sag (kritikē), medens fronesis er evnen til at sige, hvilken handling bedømmelsen lægger op til. Når der er tale om en etisk bedømmelse, har synesis altså karakter af etisk indsigt og ligger meget tæt op ad, hvad vi forstår ved samvittighed.
Selv om fronesis hører til den rationelle sjæl, er den ikke adskilt fra de moralske dyder. Tværtimod hører der fronesis til at afgøre, hvordan mod, retfærdighed osv. skal praktiseres i den konkrete situation. Aristoteles kan derfor sige, at den, der besidder den intellektuelle dyd fronesis, besidder alle moralske dyder.
Etik og politik
I sin lovprisning af venskabet fremhæver Aristoteles, at det er det bånd, som holder sammen på en polis. Det skyldes, at venskab hører uløseligt sammen med fællesskab (koinonia). Fællesskaber er de tidligere nævnte naturlige relationer mand-kvinde, forældre-børn, som findes i husholdningen (oikia). Men fællesskaber kan også være baseret på fælles opgaver; Aristoteles nævner skibsfæller og soldater. Alle fællesskaber indgår i den omfattende sammenhæng, som polis, bystaten er. Den er en sammenslutning af landsbyer, som igen er sammenslutninger af husholdninger.8 Også polis er et naturligt fællesskab, for mennesket er af natur et socialt væsen (zoon politikon). Polis er til for at fremme alle borgeres fordele, lovgivernes mål er det fælles gode. Den er som fællesskab præget af sin egen form for venskab, nemlig samdrægtighed eller fællesfølelse (homonoia). Dette venskab findes i en stat, hvis borgerne har fælles interesser, vælger den samme politik og udfører beslutninger i fællesskab.
Da målet for lovgivning i en polis er det fælles gode, kræves der en særlig form for fronesis til at lave ordentlige love (phronesis nomothetikē). Love er tvangsmidler, der ligesom opdragelse tjener til, at de gode vaner, dyderne er, fæstner sig. I Retorikken foretager Aristoteles en skelnen mellem forskellige slags love. Der er de særlige love, de skrevne eller uskrevne ordninger, som de enkelte folk fastsætter for deres egen polis. Men der er også den almene lov (nomos koinos), som bygger på naturen (kata physin) og derfor er fælles for alle mennesker. I den forbindelse henviser han til Sofokles’ Antigone, der taler om en lov, som »hverken stammer fra i dag eller i går, men lever evigt« (1373b, 4ff). Dermed formulerer han den vigtige sondring mellem en naturlig lov og positive love, som har præget de etiske overvejelser frem til i dag.
Den højeste lykke: theoria og visdom
Ved siden af den beregnende fornuftssjæl er der den videnskabelige (epistēmonikon). Med videnskab (epistēmē) mener Aristoteles indsigten i ting, der ikke forandrer sig, men er evige og nødvendige, som f.eks. himmellegemerne og guddommen. Denne indsigt kan han også kalde theoria. Den intellektuelle dyd, som er ensbetydende med den optimale udfoldelse af theoria, er sofía, visdom.
Visdom i denne betydning er den højeste af dyderne, fordi den er knyttet til den højeste form for menneskelig livsudfoldelse. Følgelig må visdom også være den højeste form for »lykke«, eudaimonia. Lad os kort se, hvordan det hænger sammen.
Aristoteles nævner i Den Nikomakiske Etiks sidste bog en hel række argumenter for, at theoria er den højeste form for udfoldelse, og at visdom derfor må være det højeste gode for mennesket, dets eudaimonia. Theoria er den aktivitet, der rangerer højest, fordi den retter sig mod det højeste, der findes: det evige og uforanderlige. Det er den mest selvberoende (autarkēs) aktivitet, idet den kan udøves af den enkelte alene. Endvidere søges udøvelsen af theoria for dens egen skyld; der findes ikke noget højere mål, den kan være underordnet.
Alle de nævnte træk ved theoria kan sammenfattes i, at den er en virkeliggørelse af det guddommelige i mennesket. I sin redegørelse for guddommen i Metafysikken (12. bog) viser Aristoteles, at dennes aktivitet må være den rene tænkning. Menneskets evne til at udfolde theoria er derfor udtryk for dets delagtighed i det guddommelige. Det viser sig også deri, at den fornuft, som udfolder tænkningen, rummer et udødeligt element.9
At theoria er den højeste form for menneskelig livsudfoldelse betyder, at den er en udfoldelse af det, som er mest os selv. Livet i theoria er »det, som af naturen er mest ejendommeligt for enhver« (to oikeion hekasto tē physei, EN 1178a, 5ff).
2.4 STOICISMEN OG EPIKUR
Først nogle almene data om STOICISMEN som filosofisk retning. Man skelner normalt mellem tre faser i dens udvikling: 1) den ældre stoicisme, repræsenteret ved bl.a. Zenon fra Kition (334-262) (han underviste i en søjlegård stoá poikílē, heraf betegnelsen »stoiker«) – Cleanthes fra Assos (304-233) – Crysippos fra Soloi (281-208). 2) den mellemste stoicisme, repræsenteret ved bl.a. Panaitios fra Rhodos (180-110), som var med til at føre den stoiske tankeverden til den romerske kultur. 3) Senstoicismen, repræsenteret ved Lucius Annaeus Seneca (5 f.Kr.-65 e.Kr.) – Epictetos (50-135) – Marcus Aurelius (121-180).
Metafysisk forfægter stoikerne en monisme, dvs. en lære om, at al virkelighed dybest set er af samme beskaffenhed. Der er tale om en raffineret form for materialisme, idet de hævder at alt, også menneskets sjæl, er af stoflig art. Grundlaget for alt er verdensfornuften ( logos)10, men også den er materiel: den er lig med den ild, som gennemtrænger alting. Kosmos gennemløber en uendelig række af epoker, der hver ender i en verdensbrand, hvor alting tilintetgøres for at opstå påny – hvorefter det kosmiske forløb gentages. Mennesket har del i den kosmiske fornuft.
Som essens af stoikerens etik anføres ofte den grundsætning, at mennnesket skal leve i overensstemmelse med naturen. Oprindelig har tanken været, at man skal leve »overensstemmende« (homologoumenos), dvs. man skal leve efter en logos, som er i overensstemmelse med sig selv. Der skal med andre ord være enhed og sammenhæng i éns livsførelse. Senere har man tilføjet »med naturen« (tē physei), idet menneskets natur jo er dets (delagtighed i) logos. Men der kommer også det moment ind i idealet, at mennesket skal stemme overens med den natur, det har fælles med dyrene.
At leve overensstemmende er det gode. Hos stoikerne sker der en forskydning i betydningen af dette begreb. Den kommer til udtryk i formuleringen monon to kalon agathon, som overfladisk set betyder »kun det gode er det gode«. Men agathon har her den oprindelige betydning, som svarer til »det er godt for dig, at …«, medens kalon betyder det etisk rigtige. Sætningen siger altså, at kun det etisk rigtige er godt for et menneske. Det kan også siges på den måde, at den eneste kilde til eudaimonia er dyden i betydningen den etisk rette livsførelse; kun denne sidste kan gøre et menneske lykkeligt. Ændringen i begrebet om det gode indebærer, at der bliver en klar modsætning mellem den gode handling (katorthoma) og den forkerte eller onde (hamartema). Alt, hvad der ligger uden for denne modsætning, er ligegyldigt ( adiaphoron). Det gælder både (positivt) liv, sundhed, ære, besiddelse – og (negativt) død, sygdom og fattigdom. Til modsætningen hører, at der kun er to mennesketyper, der er etisk interessante: den vise, idealet for stoisk etik – og tåben.
Det konkrete udgangspunkt for stoisk etik er ikke som hos Aristoteles fællesskabet i polis, men derimod det enkelte menneske. Det kommer til udtryk i det vigtige begreb oikeiosis: tilegnelse, i den oprindelige betydning at gøre noget til sit eget (af gr. oikeios: det som hører huset til, det fortrolige, det nærtstående). Hvad et menneske allerførst skal tilegne sig, er det selv. Det sker, når den enkelte selv tager vare på opretholdelsen af livet. I modsætning til planten, som naturen sørger for, skal dyret selv gøre en indsats for at bevare sin eksistens. Og dette vilkår deler mennesket. Vi har set, at begrebet to oikeion også spiller en rolle i Aristoteles’ etik (ovenfor s. 55). Men når stoikerne gør den enkeltes varetagelse af sig selv til et grundfænomen, må de siges at indføre et nyt motiv i den etiske tænkning. Motivet kommer til at få væsentlig betydning senere under betegnelser som »egeninteresse« o.l.
I tanken om oikeiosis ligger der ikke et forsvar for egoisme, for den enkelte gør også andre mennesker til sit anliggende. I første omgang gælder det éns afkom og nærmeste. Men i sidste ende gælder det alle fornuftsvæsener, som den enkelte jo er beslægtet med. Fornuften hæver mennesker over dyrene og den skaber en grundlæggende lighed mellem alle mennesker. Også på dette punkt