Herren din Guds navn til løgn.
Husk sabbatsdagen og hold den hellig.
Ær din far og din mor.
Du må ikke begå drab.
Du må ikke bryde et ægteskab.
Du må ikke stjæle.
Du må ikke vidne falsk mod din næste.
Du må ikke begære din næstes hus.
Du må ikke begære din næstes hustru, hans træl eller træl kvinde, hans okse eller æsel eller noget som helst af din næstes ejendom.
(2 Mos 20,2-17).
Når man traditionelt taler om 10 bud, skyldes det, at der her fremsættes en række sætninger, som har karakter af imperativer eller forskrifter/ forbud (»Du må ikke…!« – »Kom hviledagen i hu!« – »Ær din far og din mor!«). Det er nærliggende at spørge: hvem fremsætter disse forskrifter; og hvem fremsættes de over for? Det sidste kan kaldes spørgsmålet om det etiske subjekt: den part, der skal udføre de krævede handlinger, hhv. undlade at udføre de forbudte.
Hvad det sidste spørgsmål angår, synes der at forekomme et skift efter det 3. bud. Indtil da betyder »du« Israel, altså hele folket. Men derefter er det mere nærliggende at betragte den enkelte israelit eller snarere det enkelte familieoverhovede som det etiske subjekt, der tiltales med »du«. På dette sted i teksten sker der også et skift i indholdet af, hvad der kræves. De forudgående bud kan siges at vedrøre forholdet til Jahve; det er religiøse bud. De efterfølgende bud vedrører derimod forholdet mellem mennesker; de er etiske bud eller normer i mere gængs forstand. Når man har samlet netop disse forskrifter (4.-10. bud) og givet dem en fremtrædende stilling ved at lade Jahve selv formulere dem ved åbenbaringen på Sinai, kan det hænge sammen med, at de i sig selv har en grundlæggende funktion. De kan siges at være basale regler, som mennesker nødvendigvis skal overholde for at kunne leve sammen i et fællesskab. Tilspidset sagt: disse sidste 7 bud kan mennesker sige sig selv!
Men disse fundamentale etiske normer (af almenmenneskelig karakter) får en ny status og en ny begrundelse ved at blive anbragt i den kontekst, vi har her. De bliver stillet på linie med de første bud, der udtrykker det eksklusive forhold mellem Jahve og folket Israel. Dermed bliver det også dette gudsforhold, der begrunder de følgende bud.
Afgørende for den teologiske tolkning af de fundamentale normer, der er tale om, er den måde, hvorpå Jahve identificerer sig selv: »Jeg er Herren din Gud, som førte dig ud af Egypten, af trællehuset.« Den Gud, der står bag disse etiske normer, er den, der befriede Israel fra slavetilværelsen. Dermed står Sinai-åbenbaringen i forbindelse med pagts-tanken som det fremgår af det foregående kapitel: »Hvis I adlyder mig og holder min pagt, skal I være min ejendom blandt folkene …« (2 Mos 19,5.; jf. 1 Mos 9; 15; 17).
Pagtstanken sammenfatter flere afgørende aspekter ved den gammeltestamentlige gudsopfattelse:
– Israels Gud, Jahve, er en personlig gud; han er ikke en upersonlig kosmisk værensmagt, men et levende væsen, der – netop gennem pagtslutningen – opretter et personligt forhold til mennesker;
– Jahve handler i historien; han er den, der står bag alle de afgørende begivenheder, som konstituerer Israels historie: befrielsen fra Ægypten, indtagelsen af Kana’an, sejrene i de forskellige krige, men også eksileringen.
Det er dette personlige forhold mellem Jahve og Israel, der ifølge gammeltestamentlig tankegang ligger til grund for etikken. Den tyske katolske moralteolog Annette Soete, som denne fremstilling er inspireret af, gør opmærksom på, at pagt (berit) i GT ikke er udtryk for et gensidigt eller jævnbyrdigt forhold mellem to parter. Initiativet tages ensidigt af Jahve; han pålægger sig selv en forpligtelse ved at binde sig til netop Israels folk. Og ved at oprette pagten pålægger Jahve Israel en forpligtelse, nemlig til at holde de bud, der er knyttet til pagten. Men det er vigtigt at være opmærksom på, at pagtslutningen er resultat af en frelseshandling: Jahve befrier og bevarer folket og stiller det en god tilværelse i udsigt (»… et langt liv på den jord, Herren din Gud vil give dig«, 2 Mos 20,12). Pagtslutningen indebærer, at Jahve skænker folket velsignelse. Dette grundmotiv i gammeltestamentlig etik sammenfatter Soete på denne måde:
Etik i Israel er grundlæggende binding til det dialogisk-aktive forhold mellem det eksemplariske gudsfolk og den åbenbarede Gud, der åbner og bevarer dialogen med sin gave, som kalder sig JHWH, som i historien viser sig at være i overensstemmelse med sit navn, og som i stadig ny omsorg dynamisk sætter sig selv som et tillidens kontinuum, som grund for enhver skullen. (Soete 1987, s. 82. Vores oversættelse).
De her formulerede forskrifter får gennem deres placering karakter af sammenfatning af hele den gammeltestamentlige lov, toraen.15 Det, som er sagt i det foregående, kan altså også udtrykkes på den måde, at loven – indbegrebet af de etiske forskrifter eller normer – har sin sidste begrundelse i Jahves pagtslutning med Israel og i den hertil knyttede velsignelse.
Kærlighedsmotivet
De enkelte bud i Dekalogen kan godt fremtræde som absolutte bestemmelser, der gælder uden undtagelse og derfor ikke kræver yderligere forklaring. Sådan forholder det sig imidlertid ikke. Eksempelvis skal drabsforbudet åbenbart ikke opfattes som et absolut forbud mod at tage et andet menneskes liv; det her anvendte verbum omfatter således ikke krig og dødsstraf. Endvidere modsiges et absolut drabsforbud af 2 Mos 21,23-25: »Men støder der en ulykke til, skal du betale med liv for liv, øje for øje, tand for tand, hånd for hånd, fod for fod, brandsår for brandsår, sår for sår, flænge for flænge, skramme for skramme«.16
Den citerede bestemmelse er meget mere detaljeret og specifik end forbudet mod at slå ihjel. Den slags detaljerede forskrifter findes der mange af i GT. En særlig gruppe kaldes kasuistiske: de formulerer ikke en almen norm, men en norm, der gælder under ganske bestemte omstændigheder (casus = tilfælde, »case«). Et eksempel på en kasuistisk præcisering af et af Dekalogens bud er 3. Mosebog kap. 18, der rummer en række forbud mod bestemte former for seksuel praksis mellem bestemte personer. Forbudene kan altså ses som konkretiseringer af det 5. bud. Indledningen til kapitlet fastslår, at israelitterne ikke må bære sig ad som de gør i Egypten og i Kana’an. Dermed antydes det, hvilken funktion, de gammeltestamentlige moralnormer også har: de tjener til at afgrænse Israel fra de kulturer, det har været i berøring med. Teksterne synes at forudsætte, at de former for seksual-adfærd, der forbydes, har været praktiseret i de to kulturer.
Netop på grund af den historisk og socialt betingede sammenhæng virker de fleste af disse forbud yderst fremmedartede. Et enkelt af dem har dog bevaret en vis aktualitet:
Du ikke have samleje med en mand, som man har samleje med en kvinde. Det er en vederstyggelighed. (3 Mos 18,22).
Brugen af det skriftsted til at begrunde en afstandtagen fra homoseksualitet er en god illustration af spørgsmålet om, på hvilken måde normer i GT kan være normativt gyldige i dag.
Blandt de detaljerede forskrifter finder vi imidlertid en formulering, som vi måske snarere ville have ventet at se blandt Dekalogens bud:
Du må ikke hævne dig på dine landsmænd eller bære nag til dem; du skal elske din næste som dig selv. (3 Mos 19,18).
Det fremgår af formuleringen, at »næste« skal forstås som en slags gentagelse af »dine landsmænd«. Den næste, israelitten her påbydes at elske, er altså ikke hvem som helst, men enhver der hører til hans eget folk. Der er således tale om et partikularistisk bud, dvs. et, der kun gælder inden for en bestemt gruppe af mennesker.
Hvad vil det sige, at man skal elske næsten som sig selv? Det bliver mere tydeligt i følgende bestemmelse:
Når en fremmed bor som gæst i jeres land, må I ikke udnytte ham. Den fremmede, der bor som gæst hos jer, skal være som en af landets egne, og du skal elske ham som dig selv. I var jo selv fremmede i Egypten. (3 Mos 19,33f).
»Som dig selv« betyder åbenbart to ting.