Panowie uważali, że poddani muszą swoim czasem roboczym płacić za możliwość użytkowania pańskiej własności – traktowali relacje pańszczyźniane jako formę wymiany, a nie wyzysku. Umiejętnie przemilczano fakt, że tego rodzaju wymiana możliwa była tylko w sytuacji, w której chłop został uprzednio pozbawiony własności i skazany na łaskę i niełaskę pana.
Wszystko to musiało potęgować poczucie niemocy, braku wpływu na koleje własnego życia. Pańszczyźniacy musieli mieć świadomość, że ich los tylko w minimalnym stopniu wynika z ich działań. Wszystko zależało od widzimisię państwa, od przypadku, od szczęścia lub pecha. Antoni Popławski: „Jeden pan sprawiedliwy może ich zapomóc, drugi, następca jego, może wniwecz obrócić […] tak dalece, że ta alternata [ciągła zmiana] ich szczęścia i nieszczęścia bardziej zawisła od złej woli lub dobrej dziedzica niżeli od przypadków przyrodzonych”. Jedyne, co pozostawało w tym prekarnym życiu, to liczyć „we wszystkim na trefunkową [przypadkową] dobroć serca pańskiego”254.
Włościanie wiedzieli, że są tłumem wyalienowanych jednostek. Tak wyraził tę samotność pańszczyźnianego losu Jan Rak: „Radź se chłopie sam, a jakeś dziad, to zdychaj”255.
Dwoistość duszy pańszczyźniaków stanowiła odbicie fundamentalnego rozszczepienia rzeczywistości społecznej w Polszcze. Współistniały tam zjawiska będące swoim przeciwieństwem: absolutna wolność i absolutna niewola.
Stąd brała się niejasność w kwestii, czy władza szlachty nad pańszczyźniakami była tak pełna jak pana nad niewolnikiem. Włościanin nie funkcjonował, w sensie prawnym, jako rzecz, lecz osoba. Jeśli dusze należały na przykład do króla lub biskupa, mogły oficjalnie skarżyć się na brutalne traktowanie ze strony urzędników dworskich czy dzierżawców. Chłopi, zwłaszcza ci bogatsi, czasem coś przecież posiadali – przysługiwało im prawo przekazywania własnego dobytku choćby dzieciom i w tym celu spisywali testamenty. Wszystko to jednak nie powstrzymywało wielu obserwatorów od sądów w rodzaju: „chłop w Polszcze ma tylko przymioty duszy i ciała, ale zaś osoba jego nie jest człowiekiem, ale rzeczą własną szlachcica, który będąc panem jednowładnym chłopa, może go przedawać i kupować, obracać na swój pożytek, tak jak bydło przedaje się z folwarkami i z opisami inwentarzów”256.
Identyczna mgła niedopowiedzenia spowiła problem, czy za naruszenie pańskiej własności należy karać szubienicą. Prawnik Ostrowski tak wyrokował w tej kwestii: „W prawach koronnych, począwszy od Kazimierza Wielkiego aż do późniejszych czasów, nie doczytujemy się wyraźnej kary śmierci na złodziejów”. Doszukał się on tylko jednego wyroku, „który na utratę ucha, przykładem prawa rzymskiego, skazuje złodzieja i od czci odsądza”257. Ale wiadomo, że rzeczywistość odbiegała od teorii. Dziedzic z Woli Pogroszewskiej, a także jego poddani, których postanowił skazać na gardło za byle kradzież, nie mieli wątpliwości co do tego, jak stanowiło dawne prawo.
Skąd ta rozbieżność między oficjalnymi zapisami a tym, jak rozumiano je na co dzień?
W krajach europejskich, które rozwijały nowożytną niewolę oraz kolonie, doszło od XV wieku do rozdzielenia systemów prawnych. Jedne zasady obowiązywały w domu, a inne za morzem. To dlatego czołowy filozof europejskiego oświecenia przekonywał: „Prawo niewoli nie istnieje nie tylko dlatego, że nie jest prawowite, ale dlatego, że jest niedorzeczne i nie ma w ogóle sensu. Wyrazy »niewolnik« i »prawo« są sprzeczne i wzajemnie się wykluczają”258. Mógł tak pisać, gdyż w jego rodzimej Francji nie obowiązywał Le code noir – kodeks, który nie tylko dopuszczał niewolnictwo w koloniach, lecz stanowił wręcz jego formalną podstawę259.
Niewolnictwo jest faktycznie niedorzeczne, ale w archaicznym tego słowa znaczeniu. Nie da się o nim rozmawiać, bo niewola wymyka się strukturom języka. Nie mieści się w głowie, niczym zjawisko z innego świata. Jednocześnie niewola jest zupełnie realna: stanowi codzienność na kolonialnych rubieżach. A także kluczowy aspekt życia gospodarczego.
W Polszcze, która kolonii nie miała, doszło do podobnego rozdarcia. Kwestie związane z niewolą, takie jak kara śmierci za kradzież czy możliwość piętnowania ciał, regulowało bardziej prawo zwyczajowe niż oficjalne. To właśnie miał na myśli dzierżawca wspominany ze zgrozą przez Deczyńskiego, który odpowiadał buntującym się chłopom, że ich skargę przyklei im na dupie i posieka batem. Polskie prawo, które egzekwowano w Woli Pogroszewskiej, również należało do tej kategorii.
Ów dualizm potęgował tylko przypadkowość codziennego życia; niepewność, czym może się skończyć drobna kradzież: reprymendą, biciem, a może szubienicą? Właśnie przez to, że system ten był tak otwarty na interpretację, wśród klas ludowych uchodził za gruntownie niesprawiedliwy. Sjerp-Polaczek: „Małych złodziejów wieszają, ale dużych to puszczają. Kajdany, baty, oprawce, katy, ciemnice, szubienice – to tylko na głupich […]. Zły człowiek, ale z dobrą głową – to ci się wykręci, choćby go i za czuprynę trzymał”260.
Związek między absolutną wolnością i absolutną niewolą nurtował również i panów. Podejmuje go na przykład urodzony w 1527 roku Łukasz Górnicki, kreśląc fikcyjny dialog między pewnym Włochem a pewnym Polakiem. Osią rozmowy jest pytanie, czy Polszcza to najbardziej wolny kraj na świecie. Włoch ma wątpliwości. Mówi o przemocy, która dotyka też i szlachtę: „o najazdach na domy, o mordach, o gwałciech, o wybraniu domów, o braniu gwałtem panien, wdów, dzieci w opiekę”261. Gdy Polak odpowiada, że rozboje zdarzają się wszędzie, Włoch nie daje za wygraną: „By tu była prawdziwa wolność, nie potrzebowaliby celniejszy ludzie w Polszcze tak wiele pachołków [uzbrojonych sług] za sobą i przed sobą”262. Polak przekonuje, że wolność polega właśnie na tym, że każdy może czynić, jak mu się podoba. Na co pada odpowiedź: „Prawa łaskawe macie, a ludzie pod tym prawem żyjąc, okrucieństwa nad swą bracią niesłychanego używają. Czy to dlatego macie łaskawe prawo, iżbyście wy sami okrutnikami byli?”263.
Oto kolejny paradoks rewolucji okrucieństwa, epoki kaźni i intensyfikacji pracy: w czasie, kiedy rozkwit przeżywały różne formy nowożytnej niewoli, rozwijał się zarazem liberalizm. Jest to jednak paradoks pozorny: niewola jednych była warunkiem koniecznym wolności drugich. Obie wynikały z instytucji własności. W myśli liberalnej, przypomina historyk, „prawo uznawało niewolników za własność, a własność za podstawę wolności”264. Posiadanie na wyłączność ciał roboczych stanowiło źródło bogactwa, które gwarantowało panom tak dużo swobody. Pan mógł się zajmować tym, na co tylko miał ochotę, bo na jego byt pracowali niewolnicy.
Liberalizm łączył we wspólnym zrozumieniu panów od Ameryki przez Europę Zachodnią po Polszczę265. Jak to ujął ówcześnie Samuel Johnson: „Najgłośniej o wolności trąbią poganiacze niewolników”266.
Gdy odrzucano reformy Zamoyskiego w 1780 roku, panowie zrobili to jednomyślnie i jednogłośnie. Nie przeszkadzał im dysonans między wolnością a niewolą, między teorią a praktyką. Klasa ludowa, którą sprzeczności te dotykały na co dzień, która nieustannie balansowała między życiem i śmiercią, krzykiem i milczeniem, hardością i uniżonością,