zu können, auch eine Perspektive, um dennoch einen konsistenten Gottesbegriff zu vertreten und auch gegenüber Nichtglaubenden als plausibel aufzuzeigen. Wer/was Gott in Wirklichkeit ist, lässt sich nach christlicher Überzeugung mit dem Hinweis auf die „Geschöpflichkeit“ der Welt angeben: Gott ist der, ohne den nichts (d. h. kein „etwas“) wäre. Er selbst ist (als Schöpfer) weder „etwas“ noch „nichts“.56 Dieser Gottesbegriff erweist sich dann als konsistent, wenn ihm kein immanenter logischer Widerspruch nachgewiesen werden kann und wenn er darüber hinaus widerspruchsfrei anschlussfähig ist für jede andere widerspruchsfreie Aussage über die Welt. Die erste Bedingung ist offenkundig erfüllt. Die semantische Füllung des Wortes „Gott“ als jene Größe, „ohne die nichts ist“, ist immanent logisch widerspruchsfrei, weil keine Prädikate verwandt oder Eigenschaften ausgesagt werden, die zueinander in einem logischen Widerspruchsverhältnis stehen. Die Moderne bestreitet allerdings, dass die Aussage, Gott sei „Schöpfer des Himmels und der Erde“, widerspruchsfrei anschlussfähig für eine philosophisch bzw. naturwissenschaftlich widerspruchsfreie Rekonstruktion von Dasein und Entstehung der Welt sei. Sie insistiert darauf, dass Dasein und Entstehen der Welt „ohne Gott“ gedacht werden müssen. Die Theologie muss daher zeigen, inwiefern die Rede von Gott als „Schöpfer von Himmel und Erde“ kompatibel ist mit einer Verfassung der Welt, die sie „etsi deus non daretur“ zu denken aufgibt.
Angesichts eines um sich greifenden szientistischen Naturalismus, der die Berechtigung jener (metaphysischen) Aussagen bestreitet, deren Thema die Beschreibung ist, was es mit der Welt im Ganzen auf sich hat, ist die Theologie jedoch nicht gut beraten, wenn sie gegen diese Provokation die Alternative „Schöpfung oder Evolution“ aufbietet und vermeintliche Lücken in der Kosmologie oder Evolutionstheorie als Ausgangspunkt eines anti-naturalistischen Ansatzes für eine theologische Weltentstehungstheorie aufsucht. Ein solches Vorhaben ist Ausdruck eines Missverständnisses, was Gegenstand und Ziel der (Schöpfungs)Theologie ausmacht bzw. in der Moderne noch sein kann.
2. Fatale Auswege:
Theologische Weltentstehungstheorien
Wer im naturwissenschaftlichen Verständnis wissen will, was „anfangen“ heißt, erkundigt sich nach einem initium, d. h. nach dem räumlich-zeitlichen „Wovonher“ dessen, was schon ist. Hier geht es um einen Anfang, den man hinter sich lassen und von dem man sich zunehmend entfernen kann. Dagegen richtet sich die religiöse bzw. theologische Frage auf ein principium, d. h. auf das Grundlegende, das zu jeder Zeit gilt. Sie fragt nach einem durch die Zeit „mitlaufenden Anfang“, d. h. nach einer Voraussetzung, von der man immer wieder ausgehen muss, wenn man selbst etwas (an)setzen will.57 Die naturwissenschaftliche Fragestellung betreibt Ursachenforschung, indem sie wissen will: Wie kommt es, dass x aus y hervorgeht? Wie kommt es, dass es immer wieder dazu kommt, dass x aus y hervorgeht? Ihr steht das religiöse bzw. theologische Fragen durchaus nahe, wenn es grundsätzlich wissen will: Wie kommt es überhaupt dazu, dass x aus y hervorgeht? Welche Bedingung muss erfüllt sein, dass es das Hervorgehen geben kann? Wie prinzipiell diese Frage ist, kommt stärker in folgenden Formulierungen zum Ausdruck: Wie kommt es, dass es das überhaupt gibt, dass es zu etwas kommt? Wie kommt es (dazu), dass es das „es gibt“ gibt, bzw. dass es das Geben gibt? Was hat es letztlich damit auf sich, dass es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nicht(s)? Steckt darin ein Sinn, bietet es einen Anhalt für die Möglichkeit, das Gegebene auch aus freien Stücken anzunehmen und zu bejahen?
So wenig beide Fragestellungen ineinander überführbar sind, so wenig stehen auch ihre Bezugsdisziplinen in einem Konkurrenzverhältnis. Die Theologie entwickelt keine Weltentstehungstheorie, sondern stellt eine Weltakzeptanzreflexion dar. Allerdings besteht die Möglichkeit einer „tangentialen“ Verhältnisbestimmung religiösen und naturwissenschaftlichen Fragens. Hierbei berührt sich die ontologische Leitdifferenz des Schöpfungsglaubens („Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“) mit der ontologischen Leitdifferenz des Evolutionsparadigmas („Wie entsteht etwas aus etwas anderem?“) lediglich punktuell. Dieser Berührungspunkt lässt allenfalls zu, durch ihn als Tangente der Kategorien initium und principium eine Linie zu ziehen, auf der nach der Möglichkeit gefragt wird, ob und wie man Schöpfung, Sein und Sinn zusammen denken kann. Und sogleich streben Frage und Erfragtes wieder auseinander: Der Schöpfungsglaube fragt, ob ein zureichender Grund für das „Dass“ des Daseins auch dessen Akzeptanz rechtfertigen kann. Genügt bereits der Hinweis, dass es etwas gibt, dass es das Geben gibt und nicht vielmehr nicht, um derartige Gegebenheiten auch (ohne wenn und aber?) akzeptieren, bejahen und annehmen zu können, anstatt sie bloß hinzunehmen? Das Evolutionstheorem fragt nach zureichenden Gründen, warum das, was ist, so und nicht anders ist. Es will bestimmen, wie es aus etwas anderem hervorging, das wiederum „etwas“ ist. Die Frage der Daseins-, Welt- und Selbstakzeptanz des derart Fragenden ist damit nicht impliziert und mit den Mitteln dieses Fragens auch nicht zureichend beantwortbar.
Die Figur der Tangente ist noch in einer weiteren Hinsicht heuristisch produktiv. Sie schließt zwischen zwei Größen eine Schnittmenge aus; sie hält sie unterscheidbar und macht zugleich eine Zuordnung möglich. Es findet keine Vermischung zweier Sphären statt; jede Größe zieht ihren eigenen Kreis. Die Verschiedenheit beider Größen bleibt gewahrt, ihre Diversität schließt aber nicht aus, dass sie miteinander „zu tun haben“. Damit sind zwei Bedingungen genannt, die auch für die weitere Arbeit an einem adäquaten Gottesbegriff zu beachten sind. Dass das Wort „Gott“ für Christen den „Schöpfer von Himmel und Erde“ meint, der „wesenhaft und wirklich“ von seiner Schöpfung verschieden ist, impliziert, dass ein Verhältnis zwischen Gott und Welt ausgesagt werden kann, das einen Unterschied einschließt, der größer nicht gedacht werden kann.58
Die wichtigsten Kategorien, um von Gott reden zu können, sind demnach „Verhältnis“ und „Unterschied“. Und die wichtigste Aufgabe der Theologie besteht darin, anhand dieser Kategorien deutlich zu machen, welchen Status das mit dem Wort „Gott“ Bezeichnete in Wirklichkeit auszeichnet. Wichtige Hinweise für dieses Unternehmen ergeben sich aus dem christlichen Begriff der Schöpfung und seinem theologischen Gebrauch. Er praktiziert ein unterscheidendes In-Beziehung-Setzen von Gott und Welt, das die Alterität Gottes wahrt. Hierbei steht ein „weder/noch“ im Zentrum: Gott ist weder auf Seiten des Geschöpflichen identifizierbar noch ist er deswegen „nicht(s)“. Sofern die Wirklichkeit Gottes sich ganz und gar von der Wirklichkeit der Welt (und vom Nichts) unterscheidet, gilt: Der Unterschied zwischen Gott und Welt ist ein anderer als der Unterschied, der zwischen Dingen/Entitäten in der Welt oder zwischen Welt und Nichts besteht. Ebenso sind die weltimmanent erprobten Unterscheidungen zweier Größen und die bewährten Formen des unterscheidenden In-Beziehung-Setzens weltimmanenter Größen (z. B. kausale oder konditionale Verknüpfungen: weil x, darum y/immer wenn x, dann auch y) auf das Gott/Welt-Verhältnis nicht gleichsinnig anwendbar. Gott und Welt sind weder nach dem Muster weltimmanenter Beziehungen noch nach dem Muster weltimmanenter Unterschiede zusammen denkbar. Will man dennoch das Wort „Gott“ innerweltlich verständlich machen, muss man sich auf die Suche nach anderen Beziehungsmustern und Unterschieden machen. Ohne Alteritätsbestimmungen ist aber dabei nicht aussagbar, was die Rede von Gott als „Schöpfer des Himmels und der Erde“ meint! Das heißt auch: Mit dem „Schöpfersein“ Gottes ist primär nicht die Angabe einer Urheberschaft oder Autorschaft Gottes (dessen Werk die Welt ist), sondern der Hinweis auf das je größere Verschiedensein von allen weltimmanenten Formen der Urheberschaft und Autorschaft verbunden. Ein solcher Unterschied besteht darin, dass das Schöpfersein Gottes nicht erklärt, was in der Welt ist, sondern ein Verständnis dafür wecken will, was es mit der Welt letztlich auf sich hat.
54 Vgl. hierzu auch E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 51985, 16–44.
55 Vgl. hierzu bereits THOMAS V. AQUIN, Expositio super librum Boethii de Trinitate, pars 1, q. 2, a.2, ad 2: „Dass wir von Gott wissen,