incluye un conocimiento (aquí, un rechazo) y una conciencia según el esquema de conjuntos incluidos:
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Figura 14
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En los conjuntos, sabemos que un conjunto mayor «incluye» los subconjuntos (y no al revés), y que un subconjunto «implica» el conjunto mayor al que pertenece (y no al revés).
El esquema, como todas las metáforas, separa los niveles y los caracteres, mientras la actividad real experimental y consciente actúa de modo complejo y continuo. Las separaciones son meramente conceptuales. La voluntad hace su acto de presencia juntamente con el conocimiento de la conciencia, en la experiencia. La reflexión sobre el acto pretende ver cada aspecto por separado y los conceptualiza. De este modo obtengo un concepto de la voluntad, que no es representativo, porque no se trata de un conocimiento, sino de una fuerza que mueve la acción: tanto el conocimiento como la conciencia se incluyen en el acto volitivo. ¿Podría llamarse un concepto «perceptivo»?
10. El valor de las razones. Cuanto más se analiza el ser que se da experimentalmente y su contraparte consciente, tanto más se recurre a razones e interpretaciones. Raeymaeker, expone sus dudas sobre el valor de las razones, un valor a todas luces limitado y relativo, que da pie a las divergentes teorías filosóficas (p. 3). ¿Cuál es el remedio?
1 No formular teorías por puras deducciones especulativas, sino siempre encarnadas en intuiciones.
2 Fundar toda derivación racional en su base experimental.
3 Incluso en estos términos condicionados metodológi-camente, se encuentran seres brillantes de luz propia que se imponen a nuestra aceptación.
4 Esto significa dejar abierto el campo a nuevas experiencias e intuiciones, y a una comprobación repetida y constante de nuestra construcción filosófica.
5 La comprensión del ser no es fruto de una decisión, sino de una iluminación que obliga.
6 Hay decisiones necesarias y obligadas por el ser mismo, y esta obligación es moral e implica responsabilidad.
7 Mi decisión no me pertenece exclusivamente a mí, dada la compleja situación de cosas y personas que confluyen.
8 La fuente de mi decisión no se encuentra únicamente en mí, sino en la fuerza del ser y de su verdad en mi experiencia.
9 La autodeterminación es un asunto que debe ser estudiado y aclarado posteriormente para establecerla.
10 En la experiencia, recuerda Schrag, hay enlaces y un tejido conectivo, esencial a la concepción del campo.
11 La dicotomía del «yo» y del «no yo» es puramente un concepto escolástico que deberá ser analizado.
12 Oposición no significa contradicción ni dicotomía y menos separación.
13 Lo que llaman «no yo» es simplemente posibilidad de ser asumido por el «yo» o, dicho de otro modo, «una posible experiencia», una posibilidad de conquista de ser de parte del yo.
10.1 Tampoco es correcto afirmar que el «yo» es limitado por el «no yo». ¿Qué clase de límite se quiere significar? (loc. cit., p. 31). El «yo» no está limitado por un «no yo»; solo sabemos que en la experiencia el «yo» se descubre, crece, se afirma y, al extenderse, ocupa cada vez nuevas dimensiones en el ser. Desde el ser que se da, prácticamente previo a la conciencia, el «yo» consciente participa en este devenir experimental. Poco a poco avanza y cada paso es conocido, y es conocido como ser. El «no yo» solo puede ser un concepto elaborado por la mente, a partir del cual surge una terminología abstracta: más allá, trascendente, nada, no ser, límite, absurdo, etc.; es una terminología conceptual, sea real o no.
10.2 Lo más allá no es más allá de uno, sino el «trascender» activo de uno mismo, lo cual se relaciona con «lo exterior». ¿Hasta qué grado las cosas son «exteriores»?, ¿qué significa «exterior»? (idem). Atribuido al cuerpo humano, interior y exterior no son más que dos aspectos de la situación física, pero ¿qué pasa si se le usa metafóricamente? En el caso del cuerpo, interior y exterior se refieren a la misma realidad, pero al utilizar «exterior» para hablar de las cosas y de los seres, parece que no pertenece a la misma realidad: un ser interior y un ser exterior serían dos clases de seres separados y no propiedades de una unidad, lo cual es discutible y debe ser definido.
11. El despertar de la conciencia. La siguiente frase del autor es un evidente manipuleo para disfrazarse de fenomenólogo: «La conciencia, que es una vida intelectual y libre, se despierta en el cuadro de la experiencia sensible». De hecho, es una frase ambigua: «la conciencia se despierta en...». Esto puede significar que la experiencia despierta la conciencia, como hemos afirmado, pero en la mente del autor es la conciencia la que despierta la experiencia:
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Figura 15
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Lo correcto es decir que es despertada, iluminada, revivida, porque la experiencia «se da». Esto no significa que la conciencia sea meramente «pasiva», del todo determinada y efectuada, y que sea en sí «inexistente» o inconsistente. Es más bien una posibilidad real que se actualiza y «actúa», y que se nos da como objeto de investigación. Posibilidad y conquista actual de un ser es lo que constituye lo que llamamos lo «real». Lo que no podemos conocer es la «totalidad de los real» (ibid., p. 32), precisamente por ser «un campo dinámico». La totalidad, aunque se determine solo intelectualmente como concepto, nunca es un conjunto acabado: podríamos llamarlo con un término matemático: un «conjunto infinito». Y esto vale tanto para los seres que se dan como contenido del acto experimental, cuanto también para el actor (o sea el yo) que interviene en el acto. ¿Cuándo podríamos determinar la «totalidad» de la conciencia del yo?
11.1 A pesar de todo, la conciencia posee una identidad, como bien lo expresa Heidegger (1988), en Identidad y diferencia: «Yo soy yo» (p. 9). Allí cita a tres personajes de un diálogo de El sofista, el cual se traduce enseguida: «Por tanto, cada uno de ellos es, por cierto, otro de los otros dos; pero él mismo es, consigo mismo (y para sí) la misma cosa». Y no es solo la conciencia del yo la que posee identidad, ya que sucede igual con los seres que se producen en la experiencia, por cuanto no puedan analizarse psicológicamente, como ocurre con la conciencia: «La fórmula más apropiada para el principio de identidad es: A es A» (loc. cit., p. 10). Lo anterior significa que es ella en persona su ser, pero también que es la misma consigo misma, lo cual indica una unidad dual en la que la identidad es mediación entre ambos o, como dice Heidegger, «surge la mediación en el ámbito de la identidad». Es la misma unidad, la que posee en sí las raíces de la multiplicidad y de la dialéctica en el ser del acto.
12. En todas estas explicaciones es evidente que la claridad viene a la conciencia desde el acto, el cual constituye, en la experiencia, el faro de luz: en sentido completamente opuesto a la frase del autor, quien se horroriza de los sentidos: «no le es dado despojarse del conjunto de las sensaciones, y estas constituyen una franja opaca, que turba la mirada del espíritu» (loc. cit., p. 33). Esta frase nos rememora una parte de Fedro: la figura del caballo rebelde, que tira el carro hacia abajo, y del cochero –el alma–, que no puede dominarlo. En esto se confunden cosas vanas que conviene dilucidar a propósito de la experiencia:
1 Las sensaciones no son «opacas», sino luminosas; y amplían la región del ser, aunque no sean el único medio.
2 Las sensaciones no turban la mirada del espíritu, sino que son el sustrato que fundamenta la reflexión en la que se mueve el espíritu.
3 Pueden surgir contrastes en la actividad del espíritu, pero las oposiciones encuentran su origen en el mero principio del acto mismo: uno-múltiple, físico-viviente, sensible-mental, antagonismo que demanda una resolución, tal como lo explica Diotima en El banquete.
12.1 Por una parte, se exageran distinciones conceptuales