inmaterial: miedo, duda, deseo, sospecha, proyecto.
3. El ser y el ente
Es necesario separar dos palabras: «ente» y «ser». La distinción entre el «ente» y el «ser» es primaria: una experiencia mía de una cosa, me da el ente. Veo este monte, este bosque, este mar... son meros entes. El «ente» es la presencia de la cosa, directamente en la experiencia; por si no tiene nombre, este se deriva de su «ser». Pero el ente, la cosa, es mera presencia y el «ser» es su significado. En el desarrollo de este texto se hablará mucho del «ser» y poco del «ente», pero la distinción se conserva hasta el final. No hay «ente» sin «ser», ni hay «ser» sin «ente». El «ente» denota simplemente una «diferencia existente»; el «ser» revela su estructura, forma, sentido y cognoscibilidad. No hay confusión entre los dos términos: el «ente» se coloca en el orden existencial; el «ser», en lo esencial. Esto no significa que sea separable el «ente» de su «ser»: sin «ser», un «ente» no existiría. Al contrario, un «ser» es separable de su «ente», en el proceso experimental.
3.1 Diferencias de la experiencia
Además de las cuatro funciones del término ser, que se captan en la experiencia, esta ofrece la posibilidad de ver dos diferencias –la simple afirmación y el modo–:
a. El «es», que determina la presencia existencial: existe, es real, es ente. El «es», que se da activamente en la experiencia como acto existente. El mero existir responde a la pregunta sobre la «presencia». La presencia ofrece el ser en su existir, pero también da significado al «qué».
b. Aquello que «es»: el modo, las cualidades, las formas, el contenido del fenómeno, lo comprensible. La simple pregunta sobre «qué» prescinde de la realidad del existir (de mi concepto de existir) y se orienta hacia los elementos: intelectuales, inmateriales (construidos especulativamente), esenciales (esencias), enunciables (en proposiciones, oraciones). Todo esto nos da el significado del ente: es el ser. El ente es cosa por el «ser» del «ente».
Hay seres construidos, en mi experiencia, pero que no existen sensiblemente: hay relaciones que imaginamos, hay condiciones que alteran nuestra intuición inmediata, hay formas agregadas a lo real, hay materia que se da como mera posibilidad. Incluso, en el mero término de existir podemos encontrar diferencias; no es necesario enfocar las cualidades del ente para establecer oposiciones, sino que el mero hecho de existir marca diferencia entre las cosas.
c. En una lagartija, el «es» difiere realmente del «es» de un tigre. La distancia es tan grande como la que existe entre una «conciencia inauténtica», de Heidegger (El ser y el tiempo, 1927, p. 34), y una «mala fe», de Sartre (El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943, p. 241). Cada una «es» con su modo de ser propio y único, y «es» en la forma de existir, en la que se encuentran, como individuos presentes en mi experiencia.
3.2 Nuevas regiones del «es»
Con tal de preguntar sobre la experiencia, se descubren nuevas regiones del «es» que no coinciden con el «mero existir». Con esto se avanza en el campo abierto de la metafísica.
La ventaja de la fenomenología no consiste solamente en preguntarse sobre los datos de la experiencia inmediata, sino en mantener constantemente el vínculo consciente con estos datos. La pregunta debe surgir de los datos mismos experimentales. Muchos filósofos parten de la experiencia sensible, entre ellos Kant (7) y Hegel (8) , pero rápidamente se olvidan de la conexión experimental, sensible o no, para abandonarse a especulaciones teóricas, que producen una metafísica ajena a la realidad. Es el tipo de metafísica que Heidegger (9) critica y condena en Kant (10) , y pretende «reconstruir» en Kant y el problema de la metafísica (1929, p. 67).
1. Si leemos Fenomenología del espíritu, de Hegel (loc. cit., p. 54), podemos caer en este engaño. En el aparatado A –La ciencia de la experiencia de la conciencia–, Hegel insiste en la «certeza sensible, o el esto»: «El saber, no puede ser sino aquello que es el mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que “es”» (ibid., p. 62).
Este planteamiento puede parecer pura fenomenología, en sentido moderno: «Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente “inmediato” o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber, tal y como se nos ofrece, y mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción» (idem).
Ya en este momento, Hegel emprende un proceso que lo desvía totalmente de la fenomenología: el separar la aprehensión sensible de la concepción [intelectual] o del mundo de los conceptos. Aquí, «separar» no significa solo «distinguir» entre dos entidades, sino crear un mundo «aparte». Sin embargo, insiste, aparentemente en la dirección fenomenológica:
El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta [sic] se manifieste de modo inmediato como el conocimiento más rico, e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega (ibid.).
Y esto es realmente lo que acaece en la experiencia inmediata. Entrar en contacto con «esto» que interviene en nuestra vivencia, no es solo tomar conciencia de algo indefinido y ajeno que se impone a la consideración viviente de la presencia consciente, sino abrirse a una realidad que se da con todos sus modos y relaciones.
El mismo Hegel, de algún modo, lo reconoce con las palabras siguientes:
«Este conocimiento se manifiesta, además como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud» (ibid., p. 63). Pero enseguida busca una antítesis a esta posición:
Esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo; y yo soy en ella solamente como puro éste [sic] y el objeto, asimismo, como puro esto (ibid.).
No vamos a discutir aquí la legitimidad de la postura de Hegel ni la verdad de estas afirmaciones. Solo indicamos el punto de divergencia que lleva a Hegel a contraponer la conciencia y todo el mundo especulativo, al mundo experimental. Aquí empieza la oposición entre lo sensible y lo inteligible, al seguir la pista de Aristóteles (Metafísica, 1968, cap. 2), quien considera el objeto sensible ajeno a la ciencia por tratar esta únicamente de elementos individuales; mientras, la ciencia es de conceptos generales:
«Ni la cosa tiene significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y solamente por que es; ella es: he aquí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa» (Hegel, loc. cit., p. 63). Hegel encuentra que esta forma de conocimiento privilegia el objeto en contra de la conciencia:
En ella lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e inmediato, o como la esencia, es el ‘objeto’; en cambio lo otro (el yo de la conciencia) lo está como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de otro, el yo (ibid., p. 64).
Y de allí su análisis se transforma en análisis de la conciencia.
2. En contra, por citar un ejemplo, podemos referir las palabras de Zubiri (1983) en Inteligencia sentiente: «En esta aprehensión aprehendemos, impresivamente la realidad de lo real. Por esto la llamamos aprehensión primordial de realidad. En ella la formalidad de realidad está aprehendida ‘directamente’, no a través de representaciones o cosas semejantes» (p. 64). Así describe el mero acto experimental en que algo se da, y se da con toda su realidad:
Está [sic] aprehendida ‘inmediatamente’, no en virtud de otros actos aprehensivos o de razonamientos del orden que fuere. Está [sic] aprehendida unitariamente, esto es lo real, pudiendo tener y teniendo como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso variabilidad de contenido es, sin embargo, aprehendido unitariamente como