vom Menschen aus und beziehen sich auf ihn. Der Beitrag der Ethik besteht demnach darin, den Menschen seiner Individualität zu entreißen und ihn einer Selbstreflexion anheimzugeben, die im Gedanken und Bezugspunkt der „Menschheit“ gipfelt. Nach Maßgabe der Ethik erkennt sich das Individuum erst in der Menschheit und erfüllt sich die Menschheit in der Individualität. Daß die Menschheit alleine kein vollständiges Symbol der Individualität sein kann, sondern es hierzu einer vermittelnden Übergangsgröße bedarf, ist einem im immer noch von Hegel geprägten akademischen Milieu Deutschlands lehrenden jüdischen Philosophen zweifelsfrei gewiß:
„Alle methodische Gefahr ist jetzt von der Ethik entfernt. Die Individualität des Menschen, die sie in der Menschheit begründet, ist alles Scheins der Paradoxie enthoben: der Staat bildet die Vermittlung zwischen dem empirischen Individuum und der Idee der Menschheit, zu deren Träger der Mensch wird. An der Individualität des Staates, an welcher der empirische Mensch mit allen Fasern seines Herzens Anteil nimmt, deren Rhythmus sein eigener Pulsschlag gleichsam nachzittert, realisiert sich das Wunder, welches in der ethischen Lehre von der Menschheit als der Erfüllung des Menschen zu liegen scheinen könnte.“29
IX.Eine neue Sozialphilosophie: Der Mensch als Mitmensch
Hätte es Hermann Cohen dabei belassen, wüßten wir nicht zu sagen, wo die Abweichung zu Hegels Rechts- und Geschichtsphilosophie, wo genau der spezifische Beitrag seines Denkens aus den Quellen des Judentums läge.
Die Vermittlung zwischen Individuum und Menschheit in der Gestalt des Staates übergeht den für Cohen ganz offensichtlichen Umstand, daß das einzelne Individuum neben der gleichsam vertikalen Vermittlung zur Menschheit hin noch einer zweiten Vermittlung bedarf, einer Vermittlung, in der der Mensch nicht nur als autonomes Individuum, sondern als vom Leiden betroffener, sinnlicher, konkreter Mitmensch auftritt, als ein Wesen, dessen sittliche Bildung und Entwicklung unter Voraussetzungen steht, über die es selbst nicht verfügt. Hier entdeckt Hermann Cohen lange vor der Dialogphilosophie Martin Bubers, lange vor Franz Rosenzweigs sprachlicher Philosophie der Existenz den „Menschen als Mitmenschen“.30
Durch eine Reflexion auf das Problem der Theodizee, der metaphysischen Realität des Leidens und des Wesens der Sprache gelingt es Cohen, das Judentum als eine Ethik der Intersubjektivität zu konzipieren. Daß dabei das Werk Schopenhauers ebenso Pate gestanden hat wie Hegel oder der nicht namentlich aufgeführte Fichte – der noch vor Hegel in seiner Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre aus dem Jahr 1796 eine intersubjektive Theorie der Anerkennung entworfen hat31 –, ist ebensowenig zu übersehen wie die radikale Originalität von Cohens Einsatz an der menschlichen Sprache. Die unverhüllte und unverkürzte Form der Intersubjektivität wird nämlich erst durch eine Analyse der Sprache und ihrer Personalpronomina deutlich, eine Überlegung, die später Martin Buber in seinem Werk Ich und Du wieder aufnehmen sollte. Am Leitfaden der Sprache, an der dort angelegten Differenz von Teilnehmer- und Beobachterperspektiven gewinnt Hermann Cohen einen Gedanken der Intersubjektivität, der das kantische Instrumentalisierungsverbot in bezug auf andere Menschen begründet:
„Neben dem Ich erhebt sich, und zwar im Unterschiede vom Es, der Er: ist er nur das andere Beispiel vom Ich, dessen Gedanke daher durch das Ich schon mitgesetzt wäre? Die Sprache schützt vor diesem Irrtum: sie setzt vor das Er das Du. Ist auch das Du nur ein anderes Beispiel für das Ich und bedürfte es nicht einer eigenen Entdeckung des Du, auch wenn ich bereits meines Ich gewahr geworden bin? Vielleicht verhält es sich umgekehrt, daß erst das Du, die Entdeckung des Du mich selbst auch zum Bewußtsein meines Ich, zur sittlichen Erkenntnis meines Ich zu bringen vermöchte.“32
X.Die prophetische Neuerfindung des Menschen
Dieser Ausbruch aus dem methodischen Solipsismus einer kantischen, prinzipienprüfenden Ethik ist Cohen aus den Quellen des Judentums, insbesondere aus der Lektüre der prophetischen Schriften erwachsen. In ihnen wird – anders als im ansonsten in Deutschland gepflogenen, an der klassischen Antike ausgerichteten Neuhumanismus – eine Haltung zur Welt deutlich, die weder tragisch noch ästhetisch, sondern mitleidig und engagiert ist. In ihrem Monotheismus ist sie zudem immer schon universalistisch orientiert. Der mitleidige Blick der Propheten drängt in Verbindung mit ihrer Einsicht, daß die Beziehung der Menschen zu Gott zuvor der Überprüfung ihrer Beziehungen untereinander bedarf, zu einer Neuerfindung des Menschen:
„Der Prophet wird zum Ethiker der Praxis, zum Politiker und Juristen, weil er durchaus dem Leiden der Armen den Garaus machen will. Und es ist ihm nicht genug, sich in die genannten mehrfachen Berufe zu verwandeln, sondern er muß auch noch zum Psychologen werden: er muß das Mitleid zum Urgefühl des Menschen machen, im Mitleid gleichsam den Menschen erfinden, den Mitmenschen und den Menschen überhaupt.“33
Die Neuerfindung des Begriffs des Menschen, ja des Menschen selbst durch die Propheten: Die Kühnheit dieses von Cohen zu Beginn des Jahrhunderts gefaßten Gedankens, der die Historizität aller Ethik ebenso eingesteht, wie er die Wahrheit ihrer regulativen Ideen beglaubigt, kann erst ermessen, wer auch jenes Denken, das in bezug auf Buber und Rosenzweig als „Hebräischer Humanismus“ bezeichnet wurde, nicht mehr naiv sieht. Der von Cohen erstmals unternommene Versuch, eine philosophische Ethik nicht nur auf der Basis des antiken Denkens oder der Idee des autonomen Selbstbewußtseins, sondern auf den Schriften der Hebräischen Bibel zu begründen, führte zu einem philosophischen Paradigmenwechsel. Auf der Basis der in der Bibel bekundeten Leidenserfahrungen, ihrer auf dem Gespräch zwischen Gott und Mensch gegründeten Ehtik und dem Ausgreifen des prophetischen Universalismus gelang es dem noch bewußtseinsphilosophisch orientierten Kantianer Hermann Cohen, das Prinzip des methodischen Solipsismus zu überwinden und eine universalistische Ethik zu konzipieren, die ihren formalen Charakter aufgegeben hat und sich konkret der ethischen Gestaltung der ganzen Staaten- und Gesellschaftswelt widmet. Diese messianischen Züge auch in der Moderne zu unterstützen sind die Juden als historisch gewordene Minderheit in besonderer Weise auch und gerade dann geeignet, wenn sie eine Staatsnation im klassischen Sinn nicht bilden:
„Für die Fortbildung des Monotheismus müssen wir eine nationale Individualität bleiben, denn der Monotheismus hat eine geschichtliche Singularität uns aufgeprägt. Und da diese Nationalität von keinem eigenen Staate gehemmt wird, so ist sie vor dem Schicksal der Materialisierung seiner nationalistischen Idee geschützt.“34
Hermann Cohen hat für die Reinhaltung der Idee des jüdisches Volkes als eines Volkes von Priestern und Gerechten vom Nationalismus einen hohen Preis gezahlt. Der Denker, der wie kein anderer in der Moderne am reinsten für den prophetischen Universalismus, für ein nicht-materialistisch begründetes Programm sozialer Gerechtigkeit sowie für eine weltweite Rechtsordnung eintrat, sah die Erfüllung dieser Ziele aus Mitleid mit den unterdrückten Juden Rußlands ausgerechnet im Kriegseintritt des wilhelminischen Reiches. So hellsichtig und vernünftig der Jude und Philosoph wirkte, so verblendet äußerte sich der deutsche Patriot Hermann Cohen in seinem systematischen Bemühen, die kreatürliche Furcht vor dem Tode durch ein Jenseits zu ersetzen, das in nichts anderem besteht als in einer selbstlosen Aufopferung der Individuen zugunsten einer messianischen Idee, die vielfältig ursurpierbar war.
Der Begriff der Offenbarung bei Steinheim und Schelling
I.
Ob Gott nur durch blinden Glauben oder auch durch vernünftiges Denken erfahrbar sei, ist Thema der Religionsphilosophie spätestens seit dem platonistisch denkenden alexandrinischen Juden Philo.
Daß die Hoffart autonomen menschlichen Denkens in Widerspruch zu jenen Behauptungen geraten mußte, die gerade so, wie sie in den heiligen Schriften standen, zu glauben waren, macht die Unruhe nicht nur der Religionsphilosophie, sondern auch der Theologie als des wissenschaftlich kontrollierten Glaubens aus.
Stößt sich die Religionsphilosophie an der Apodiktizität biblischer Geschichte, die sie vor den Richterstuhl der Vernunft zerren möchte, so stößt sich jede Theologie in einer Welt, die eben auch die Vernunft kennt, an dem Umstand, daß die vernünftige Welt dem verkündeten Wort nicht