y ellos se conciben distinto, necesitamos concebir con relación a ello de manera diferente la noción de evidencia y el campo que a ello se asocia en la visión reducida del occidente capitalista centrado en el individuo y la ciencia como mitología prevaleciente.
Ahora bien, eso no obsta para que exista en las culturas originarias continentales de Abya Yala un concepto de verdad, de verdadero y otros términos afines.
En la filosofía andina encontramos el término cheqan: verdadero, en quechua. En esta lengua y filosofía encontramos incluso el concepto K’apaq, hunt’asqa: equivalente de «exacto» en quechua.
Pero no se trata sólo de un problema de traducción, de términos. En binnizá (zapoteco), por ejemplo, existe la forma huandí: verdad de la adecuación del pensamiento a las formas, partes o especies de las cosas: ¡una lógica de la correspondencia, pero no con la materia sino con la forma! En náhuatl, el conocimiento verdadero, como en casi todo el pensamiento profundo originario, no es un asunto de mero conocer, sino de sentir-pensar: in ixtli in yolotl; es la unión de «rostro y corazón» lo que construye el conocimiento verdadero nahua. Y ese conocimiento al unir rostro y corazón, pensamiento y emoción, pensamiento y disposición a la acción (appraisal) es ixtlamachiliztli: saber, sentir, sentirse bien con alguien, enseñar, conocer el rostro de las cosas nahua—equivalente intercultural a la «razón» europea.
La necesaria relación sentir-pensar es el horizonte general de Abya Yala (nombre del continente para los guna, de Panamá) y es la regla mundial, más que la separación occidental (que no tiene sustrato real ni discursivo ni cerebral).
Esta complementariedad cabeza-corazón, conocer-sentir, se expresa en tojolabal en el concepto filosófico k’ujol: se refiere al corazón tojolabal desde nuestros sentimientos, deseos e intenciones. «Corresponde, por lo general, a las motivaciones que surgen del interior nuestro y de nuestros sentimientos», nos dice como recrear la comunidad tojolabal.
La lógica no sólo existe en cada lengua por necesidad, así como en la estructura causal y temporal, sino que se llega a desarrollar de manera expresa en ocasiones. El equivalente de la substancia para los hopi’sino, concibe que las cosas del mundo tienen no una sino dos formas: una visible y otra espiritual.
El caso de los binnizá es quizá destacado. Tenemos así locuciones como cuée, lu, el equivalente de «especie». Existe la operación de pensamiento ruguunaguenda: predicar, atribuir, aplicar binnizá. Este pueblo, que llegó a tener un centro de enseñanza filosófica concibió un principio de no contradicción en términos propios, ligado a Guenda (una compleja noción que abarca lo que en occidente es el ser, pero más que ello): Qui zanda guunaguenda gasti ne cadi guunaguendani lu tobiroa-ci didxa: «nada puede bajo la misma razón, decir y no decir relación con el ser» (con Guenda).
En la lógica diné (navajo) existe una impresionante ley de los complementos, regla de completud: ley lógica de los diné que indica que si algo es incluido, su opuesto debe también estar presente, para cualquier cosa representada.
La dialéctica es muy distinta más allá del horizonte germano-holandés de la pragma-dialéctica. Así, por ejemplo, la dimensión de la recepción recién resaltada por Iser, Ingarden o Habermas en occidente es para el pueblo chiapaneco tojolabal —como para muchos otros pueblos originarios— una experiencia primaria, ligada a construcciones comunitarias de la intersubjetividad, a la «nosotridad», porque el yo entre tojolabales no existe aislado, es siempre un yo-tú, un yo que habla para que tú escuches. Es decir, la dialéctica es consubstancial al hablar. Asimismo, la recepción es fundamental a muchas construcciones lingüísticas y culturales nuestras.
No para ahí la ventajosa comparación para la dialéctica amerindiana, sino que entre tojolabales existe el concepto filosófico lajan lajan ‘aytik u ‘oj jlaj jb’atik: «nos emparejamos». Principio filosófico que corresponde a la acción de nivelarse en contraposición con la de subordinarse. Para los tojolabales implica la posibilidad de lograr acuerdos por convivencia o ponerse de acuerdo. Y ello se hace desde la consideración que el yo es tú, es nosotros, a tal grado que una acción terrible de alguien es asumida como una acción, una falla colectiva, como si fuese un «yo matamos» o un «yo robamos».
La retórica comparada nos lleva por fuerza a la concepción del bien y de la palabra en cada cultura, equivalentes interculturales del vir bonus dicendi peritus latino (el hombre bueno de hablar experto).
Sobre el bien, podemos afirmar sin duda que existe un análogo en cada cultura. En la filosofía andina allin (bien, bueno) es un producto de la experiencia, la analogía y la generalización, lo correcto y estético. El bien en este caso en contraste con el dualismo griego-europeo es el único principio real, en contraposición con el mal (lo «no bueno»). O, en otra variante, entre los mayas, el águila bicéfala Cabawil, mira simultáneamente, más allá también del dualismo-maniqueísmo occidental, tanto al bien como al mal.
Todavía más, allin significa bien, bueno, útil, en quechua. Para el filósofo Mario Mejía Huaman, el equivalente del «alma» europea es como el allin activo. Se liga a las virtudes supremas andinas. Allin runa es el ser humano bueno, correcto. Allin Kawsay (o Sumak Kawsay, concepto aporte de Bolivia al mundo en el derecho y la política actual) es el buen vivir. Es decir, no es el bien abstracto ideal sino el bien en la vida buena que podría quizá sostener una Agnes Heller.
Entre los haudenosaunee (iroqueses), el bien es femenino, alumbra el tenebroso mundo de los hombres, se asocia al espíritu del bien y a la función materna, es decir, no al mero individuo sino a la recreación de la vida. Como en el caso del rhetor griego, entre los haudenosaunee, el ser hombre bueno es una cualidad de los dirigentes (royaneh). E igual sucede con el tlahtoani azteca, el dirigente es etimológicamente «el que habla».
Entre los tojolabales el bien se vincula con la vivencia de «el que bien escucha», como base de la kosmovivencia y la comunidad desde la relación, la inter-subjetividad.
Entre los diné, el bien es orden y armonía, el mal es alteración de ellos y se asocia a la ignorancia. La armonía expresa el sentido de la existencia diné en el mundo. El orden incluye las relaciones humanas de reciprocidad con el kosmos. No es la lógica formal sino la lógica de la relacionalidad y la integralidad en el todo.
Entre los mapuches, la tierra está asociada al bien, al mal y a las sombras. Mientras entre los nahuas y aztecas, welli se asocia al bien y a lo bueno; el bien es algo en cuestión y asociado a valores (honor, estimación, dignidad) y normatividad (tratarse bien, tener en cuenta el honor, ser moderado y sobrio), a lo conveniente y recto.
El concepto náhuatl de lo bueno se asocia a las virtudes de la moderación, de la tranquilidad, que generan una regla pedagógica y de vida: in quallotl in yecyotl; bueno es —como anotamos— lo asimilable por el yo (kwalli), la esencia de la comida, de la reproducción de la vida es lo recto (concepto pervertido por el régimen militar en la fase final del dominio azteca), bueno es lo recto.
El concepto de los tlamatinimeh, los filósofos nahuas, nos lleva a otra construcción del ser humano, desde un valor fundamental para casi todo el continente originario, aunque expresado en cada caso con sus peculiaridades: la dignidad. En el caso nahua nos lleva al complejísimo concepto de macehualli: dignidad, humanidad, merecimiento nahua. El ser humano es un merecedor, un digno, con corresponsabilidad ética hacia el otro.
En la ética guaraní del caminar, de la errancia, el horizonte de esperanza es la búsqueda de la «tierra sin mal»; es decir, el bien conlleva no sólo la inmediatez sino la trascendencia.
En la filosofía de la palabra originaria no podríamos detenernos porque es un universo extensísimo, y es sabida su enorme riqueza, diversidad y complejidad en la filosofía del lenguaje. Remarquemos sin embargo algunos detalles, así como la importancia que tiene conocer, emplear y difundir para cada pueblo y contexto histórico las propias formas de nombrar, los propios valores y virtudes retóricas, así como los propios géneros retórico-discursivos.
Del nombre y del nombrar hay una perspectiva en cada filosofía. Por ejemplo, en inuit es bautizar, dar identidad, compartir existencia. Entre los diné, nombrar es reconocer el cambio de la individualidad