pierworodnym św. Augustyna. Zepsuty przez grzech człowiek potrzebuje sakramentów i kościelnego „uświęcenia”, które pozwalają mu czynić dobro. Tenże pesymizm antropologiczny łączy zarazem gregoriańską eklezjologię z nowożytną nauką o państwie, zainaugurowaną pismami Jeana Bodina na temat konieczności zbudowania we Francji monarchii absolutnej265.
Połączenia w jedną doktrynę eklezjalno–politycznych skutków pesymistycznej antropologii dokonać mieli, zdaniem niemieckiego konserwatysty, pisarze jezuiccy (J. de Mariana, A. Possevino, R. Bellarmino), popierający zarówno papieską nieomylność i wszechwładność na terenie eklezjalnym, jak i powstanie silnego nowożytnego państwa jako narzędzia do walki z Reformacją w Hiszpanii, we Francji i w Austrii266. Katolicka Kontrreformacja kreuje dwa skuteczne narzędzia walki religijno–politycznej: nowożytne państwo doczesne i nowożytne quasi–państwo pontyfikalne (ultramontański Kościół). Rolę służb specjalnych tego drugiego pełnią jezuici, których Schmitt określa mianem „asasynów i janczarów” papieża267. W konstrukcji potrydenckiej ponad odziedziczonymi po feudalizmie autonomiami stanowymi i prowincjonalnymi znajdują się absolutne w swoich domenach instytucje suwerennego państwa (domena polityczna) i Kościoła (domena duchowa). Czyli „papież gwarantuje jedność Kościoła, a monarcha absolutny jedność państwa”268.
Carl Schmitt głosi pogląd, że tak rozumiane prawo kanoniczne stanowi podstawę dla Bodinowskiego prawa publicznego nowożytnej i suwerennej monarchii absolutnej, skonstruowanej na użytek państwa narodowego. W konstrukcji tej państwo przestaje być strukturą opartą na prawie prywatnym, dominującym w średniowiecznych konstrukcjach politycznych (feudalizm), przeistaczając się w podmiot prawa publicznego, gdzie suweren posiada monopol na decydowanie polityczne oraz stanowienie i egzekucję prawa. Dla Ludwika XIV i jego nadwornego teologa politycznego Jacquesa Bossueta państwo jest zlaicyzowanym obrazem religijnym, gdzie monarcha to „ożywione prawo” (lex animata), czyli teologiczno–polityczny obraz Boga na ziemi. Absolutyzm nowożytny to prosty skutek sekularyzacji prawa kanonicznego i wiary w Boską wszechmoc269.
Eklezjologia polityczna została przez Schmitta rozwinięta w małej rozprawie Katolicyzm rzymski i polityczna forma (1923), posiadającej zresztą kościelny imprimatur (nigdy wcześniej ani nigdy później żadna z prac Schmitta takiego potwierdzenia ortodoksyjności nie posiadała)270. Prawnik opisał tutaj wpływ kanonistów na nowożytną naukę o państwie i prawie, będąc autentycznym prekursorem badań w dziedzinie, która dzisiaj posiada obszerną literaturę271. Praca ta stanowi ostrą polemikę z protestantyzmem jako ruchem eklezjalnego i politycznego liberalizmu, wręcz anarchii.
W rozprawie tej Carl Schmitt zwrócił uwagę, że spory pomiędzy Kościołem katolickim a wyznaniami reformowanymi w XVI i XVII stuleciu były w istocie konfliktem katolickiej zasady porządku z reformatorami, którzy nie chcieli podporządkować się dyscyplinie kościelnej (zasada sola Scriptura). Ich wrogość do dyscypliny przerodziła się w silne uczucie antyrzymskie. Katolicki konserwatysta uważa, że resentyment ten ma źródła nie tyle teologiczne, co eklezjalne:
chodziło ciągle o ten sam lęk przed niedającą się uchwycić polityczną siłą rzymskiego katolicyzmu (…), jaki u anglosaskiego protestanta wzbudzała „machina papieska” – hierarchiczny aparat administracji o monstrualnych rozmiarach, którego głównym celem jest kontrolowanie życia religijnego, i który kierowany jest przez ludzi pryncypialnie odmawiających posiadania rodziny. Biurokracja podporządkowana regule celibatu musi przerażać każdego protestanta z jego swoistym podejściem do rodziny i wrogością wobec wszelkiej biurokratycznej kontroli272.
To istotna wypowiedź, z której dowiadujemy się, że nowoczesną strukturę polityczną jako pierwszy stworzył Kościół katolicki. Schmittiański termin machina papieska należy bowiem rozumieć jako państwo papieskie. Kościół katolicki jest pierwowzorem organizacji etatystycznej o dobrze zorganizowanym aparacie administracyjnym.
Z lektury Katolicyzmu rzymskiego i politycznej formy wyłania się obraz następujący: o ile organizacja katolicka to pierwowzór nowoczesnego państwa, to protestancki indywidualizm wyraża sprzeciw wobec niego. Z jednej strony mamy Kościół katolicki reprezentujący zasadę autorytetu, a z drugiej strony wspólnoty reformowane reprezentujące zasadę anarchicznej wolności jednostki, samodzielnie interpretującej Literę biblijną i odrzucającej wszelką dyscyplinę.
Carl Schmitt twierdzi, że sprzeczność między katolikami a protestantami wynika nie tyle z niezgodności co do twierdzeń teologicznych, co z samego rozumienia terminu kościół. Katolicy twierdzą, że Kościół ma i musi mieć charakter widzialny i hierarchiczny, czyli jego podstawę stanowią biskupi na czele z papieżem. Widzialność Kościoła to skutek cielesnego charakteru Jezusa Chrystusa. Tej nauce przeciwstawia się Reformacja. Protestant twierdzi, że czym innym jest kościół jako instytucja (widzialny), a czym innym jest kościół prawdziwy, czyli grupa wybranych, obdarzonych łaską i predestynowanych do zbawienia273. Kościół wybranych nie ma charakteru widzialnego, gdyż nie istnieje ludzki probierz tego, kto do nich należy, a kto nie. Zdaniem Schmitta, stanowisko protestanckie – głoszące, że prawdziwy kościół jest niewidzialny – stanowi formę zaprzeczenia wiary w cielesność Chrystusa. Protestantyzm zaprzecza nauce o dwóch naturach Zbawiciela, a więc i sensowi Jego męczeńskiej śmierci, a w konsekwencji celowi istnienia widzialnego kościoła274.
Protestancki element anarcho–indywidualistyczny Schmitt dostrzega także w purytańskim zachwycie dla pracy, produkcji i wolnej przedsiębiorczości. Konserwatysta katolicki liberalizm postrzega jako produkt zlaicyzowanego anglosaskiego purytanizmu, którego istotą jest pracowitość i ekspansja produkcyjno–handlowa jednostek275. Ideałem świątobliwego kalwina jest wielkie miasto. Ideał ten jest indywidualistyczny. Każdy pracuje na siebie i tylko dla siebie. Nie istnieje ani organiczna wspólnota, ani towarzysząca wspólnocie struktura i organizacja. Wszystko jest tylko i wyłącznie wynikiem wolnej gry sił rynkowych, a także indywidualnej zaradności i pracowitości276.
Liberalizm ma przeto źródła nie tylko deistyczne – jak Schmitt dowodził w Teologii politycznej rok wcześniej – ale i kalwińskie. Właśnie niechęcią do amerykańskiego purytanizmu w literaturze przedmiotu tłumaczona jest Schmittiańska pogarda dla praw człowieka i liberalnego indywidualizmu277. Także umowę społeczną i kontraktualną teorię powstania państwa Carl Schmitt uważał za zlaicyzowaną koncepcję powstania wspólnoty religijnej u baptystów i sekciarzy purytańskich, którzy w XVII wieku uciekli z Anglii do Ameryki278.
Wedle Carla Schmitta, liberalizm polityczny ma swoje źródło w oświeceniowym deizmie francuskim i w anglosaskim kalwinizmie. Dlatego liberalizm gospodarczy to rodzaj purytańskiej teologii ekonomicznej, stanowiącej próbę likwidacji zjawiska polityczności, czyli konfliktów, które miałyby się rozpłynąć w wizji światowego wielkiego handlu i zachwytu nad postępem technicznym. W ten sposób w świecie anglosaskim narodziło się ekonomiczne, polityczne i kulturowe zjawisko, które Marcin Jendrzejczak określił mianem „teologii politycznej demokratycznego kapitalizmu”, gdzie zsekularyzowane pojęcia religijne konstytuują nie tylko analogie teologiczno–polityczne, ale także i teologiczno–ekonomiczne